António de Araújo: A Igreja portuguesa nas vésperas do 28 de Maio.

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A Igreja portuguesa nas vésperas do 28 de Maio



António de Araújo



O Concílio Plenário Português

O Congresso Mariano de Braga, que teve lugar em Maio de 1926, constitui um dos acontecimentos mais emblemáticos do «renascimento católico» que tem lugar no pós-guerra - e a que não são alheios o conflito bélico e o surtos epidémicos da pneumónica de 1919. Já procurei demonstrar que aquele Congresso, ao contrário do que muitas vezes se diz, não teve qualquer relação, do ponto de vista organizativo, logístico ou até programático, com o movimento militar que, a partir de Braga, o general Gomes da Costa encabeçaria, em direcção a Lisboa - e ao poder[1].
Mas muito mais relevante do que o Congresso Mariano de Braga é a realização, no final do ano de 1926, do Concílio Plenário Português, projecto que Pio XI acarinhou, tendo nomeado seu legado para presidir ao evento o Cardeal Patriarca Mendes Belo[2]. A sua abertura solene tem lugar em 24 de Novembro, com missa de Pontifical e sermão pelo bispo de Leiria. Dois dias depois, houve missa solene de requiem por alma de todos os bispos portugueses falecidos, tendo o sermão sido feito pelo arcebispo de Évora. Realizaram-se sessões solenes nos dias 27, 29 e 30 de Novembro, e 1 de Dezembro, onde foram lidos e aprovados os vários decretos do Concílio, com base nos projectos elaborados pelo bispo de Lamego, D. Agostinho de Jesus e Sousa, e pelo sacerdote jesuíta António Durão Alves (mais tarde, este, como já se disse, redigirá um primeiro rascunho de Concordata)[3]. A sessão solene de encerramento tem lugar a 3 de Dezembro, e a ela compareceram diversos membros do Governo e do corpo diplomático acreditado em Lisboa. No Concílio Plenário, que visava primacialmente concretizar entre nós o Código de Direito Canónico de 1917, participa a quase totalidade dos bispos de Portugal continental (à excepção dos prelados de Viseu e de Vila Real), insular e ultramarino e um único do Padroado do Oriente, D. Teotónio Vieira de Castro, além de um grupo de peritos, quase todos sacerdotes, muitos dos quais viriam a ocupar lugares de destaque na hierarquia eclesiástica. «Foi a primeira grande afirmação da Igreja depois da lei da separação», opina Luís Salgado de Matos[4]. «Novo ponto de partida na vida da Igreja Católica em Portugal», escreve Paulo Fontes[5]. Aí se reúnem personalidades como Mendes Belo, Conceição Santos, António Barbosa Leão, Manuel Coelho da Silva, José Alves Matoso, José do Patrocínio Dias.
Os 503 decretos conciliares, depois de aprovados pela Sagrada Congregação do Concílio, em 16 de Março de 1929, e pelo Papa Pio XI, a 25 de Março, foram anunciados pela Pastoral Colectiva de 13 de Julho de 1930 e entraram em vigor a 24 de Maio de 1931. A Pastoral Colectiva que ordena a publicação oficial dos decretos conciliares exprime bem o alcance desse encontro, designadamente quando afirma que «nunca, em terra portuguesa, tão luzida e completa assembleia de Bispos se havia reunido concilarmente para tratar dos interesses da Igreja e das almas»[6]. Afirmava-se, depois, a suprema autoridade da Igreja - «nenhum poder há superior a ela que só de Deus depende»[7] - e recordavam-se as circunstâncias penosas que justificavam a reunião conciliar:

A Pastoral Colectiva
«(...) além da crise, comum a todo o mundo civilizado, resultante da grande guerra, em cujo rescaldo fermentavam tantas paixões e baqueavam tantos colossos que pareciam eternos, outra crise tremenda acabara de passar a Igreja portuguesa, a qual vira repentinamente quebrados os vínculos que durante oito séculos tinham ligado oficialmente a sua existência à existência da nação, e não só quebrados esses vínculos, senão que atacados os seus direitos e repelida acintosamente a sua intervenção e a sua autoridade. Os factos são recentes de mais para que precisemos enumerá-los minuciosamente.
Uma borrasca impiedosa passara sobre ela e semeara de ruínas o campo onde dezenas de gerações cristãs haviam trabalhado. Instituições seculares foram violentamente derruídas, escolas e asilos, onde se espalhava a luz e o bem, foram fechados ou confiscados, sem consideração nem cuidado pelas crianças e pelos indigentes que ali recebiam ensino ou abrigo, muitos templos foram profanados, os restos do património da Igreja ferozmente sequestrados, banidos muitos dos seus ministros, proscritos os religiosos, coarctado o exercício do culto e sujeita a peias irritantes a administração dos sacramentos, e arvorado intransigentemente em sistema o laicismo mais absoluto, de modo que dos hospitais, das casas de beneficência, das cadeias e colónias penais de um país cuja grande maioria é católica, foi expulso o sacerdote e tudo o que pudesse significar sentimento religioso. Não são carregadas as cores deste quadro, e todos nos recordamos ainda das horas aflitivas que a alma crente de Portugal passou naqueles transes angustiosos, em que um sectarismo intolerante prometeu a si mesmo aniquilar completamente a religião que herdáramos dos nossos maiores»[8].

Traçado este quadro tenebroso do passado republicano, a Pastoral dirige-se contra outros alvos, como o protestantismo ou a difusão do espiritismo[9] e das ciências ocultas, lembrando ainda que a sociedade estava a viver fora dos cânones de uma ordem recta («lavra no organismo social um vírus de indisciplina») e que a Igreja, para realizar a sua obra, tinha que firmar o valor da obediência e da subordinação: «Deus chama à Igreja os fiéis não para discutirem ou para legislarem mas para obedecerem. A força da Igreja está na obediência»[10]. Os tempos que se aproximavam pareciam prometedores: «por misericórdia do Senhor, uma admirável florescência de energias se vai desenvolvendo por todo o país: surgem dedicações generosas e trabalha-se com afã em reparar os danos causados pela tempestade que tão impiedosamente nos açoitou»[11]. A mensagem conciliar era de unidade dos cristãos para reedificação da Igreja, chegando ao ponto de se afirmar que se no passado os católicos se tivessem unido não teriam sido tão graves as perseguições efectuadas.
A Pastoral discorre depois sobre as chagas da vida social, da «relaxação de costumes» à «febre de gozo que hoje embriaga tantas almas», passando pelo «sensualismo desenfreado» que levava à realização de «diversões lascivas, quer de salões quer de campos desportivos, em que donzelas e senhoras se apresentam duma forma que contende em absoluto com as regras da modéstia cristã e se permitem, a pretexto de bailes e de habilidades ginásticas, intimidades e atitudes que a moral condena». Criticava-se também «os espectáculos cénicos e cinematográficos em que se exibe impúdica e provocadoramente a nudez e se representam cenas degradantes» e a «licenciosidade das praias, que se pretende justificar com o pretexto da higiene». Passa-se depois para temas porventura mais sérios, como o dever de os católicos concorrerem para a sustentação do culto e dos seus ministros, a necessidade de amparo material e espiritual dos seminários, o ensino, as vantagens da «boa imprensa», a obrigação de militância («o católico tem de ser militante») em obras como a catequese, a Acção Católica, institutos de assistência e caridade, as Conferências de S. Vicente de Paulo, as associações de piedade como o Apostolado da Oração e a Obra da Adoração Nocturna no Lar. A preocupação com a imprensa constituía, aliás, um tópico recorrente na actividade pastoral do Patriarca Mendes Belo, desde os tempos em que se encontrava à frente da diocese do Algarve. Logo que entra nesta diocese, exortava os fiéis a evitar «principalmente a leitura dessa aluvião de traduções licenciosas, romances, livros obscenos e muitos outros escritos que, decorados com as louçanias do estilo e revestidos duma forma sedutora, os prelos vomitam com frequência e fazem correr com pasmosa velocidade por todo o mundo cristão, mirando a corromper e a fomentar o vício»[12]. Retomará essa crítica, já quando Patriarca de Lisboa, em diversas mensagens quaresmais, onde se refere ao perigo dos «livros e publicações imorais»[13], ao «perniciosíssimo abuso de certa imprensa»[14], e dizendo, enfim, que «se as publicações feitas por determinada imprensa são uma das suas principais armas, manejada contra os princípios, instituições e preceitos religiosos, procurem os católicos auxiliar, manter, sustentar e promover o maior desenvolvimento da imprensa religiosa neste país»[15].
O ponto fulcral era, porém, aquele em que se reiterava a ideia de que, apesar de «alguns progressos», a Igreja continuava a não gozar de liberdade: «a Igreja não é livre nesta terra que se diz emancipada». Reconhecia-se, em todo o caso, que algo mudara no plano dos comportamentos, mas para concluir que tudo permanecia na mesma no plano jurídico:

«reconhecemos, e gostosamente o consignamos aqui, que por mais de uma vez os representantes da Igreja têm recebido dos representantes dos poderes públicos atenções cativantes, que a presença das autoridades civis em solenidades da Igreja muitas vezes tem vindo atestar a boa vontade de que elas se encontram possuídas; e é-nos muito grato recordar a solicitude que os altos poderes do Estado mostraram para que nenhum obstáculo viesse entravar a realização do Concílio, e a assistência de alguns membros do Governo aos actos mais importantes do mesmo Concílio. Deferências foram estas que não podemos esquecer e que mesmo para além das fronteiras tiveram repercussão lisonjeira.
Não confundamos porém a delicadeza das pessoas constituídas em autoridade com a situação jurídica que as leis nos criam. Esta não é de modo nenhum honrosa para nós, nem nos assegura aquela existência desafogada que as próprias associações de recreio e até as organizações chamadas avançadas têm garantida nos códigos. Compreendemos que esta declaração tem o seu quê de amargo, mas, embora nos custe muito o fazê-la, não cometeremos a traição de vos ocultar a verdade dos factos»[16].

Entrava-se, pois, no capítulo mais sombrio da Pastoral: aquele em que a Igreja se lamentava de não possuir personalidade jurídica em face da lei portuguesa, a falta de liberdade na realização do baptismo, os entraves colocados ao casamentos, a precedência do acto civil (registo) para a recepção dos sacramentos, a ausência de ensino da religião nos estabelecimentos públicos, a consagração legal do divórcio. Em face de tudo isso, os bispos não se eximem a afirmar a sua postura de defesa intransigente dos direitos da Igreja:

«A Igreja de que somos representantes e pastores não se bandeia com partidos, não luta pela queda de uma facção ou pela ascensão de outra, é superior ao flutuar dos sistemas e ao alternar-se das situações. O seu fim é espiritual, ultraterreno; e, trabalhando por ele, tem a certeza de que trabalha ao mesmo tempo pelo bem temporal dos seus filhos, pois os Estados só podem ser verdadeiramente prósperos quando forem norteados pelos princípios da justiça eterna, de que ela é pregoeira e defensora. É esta a nossa política: protestamos o nosso respeito aos poderes constituídos, é-nos grato prestar apoio e cooperação leal a todos os empreendimentos que verdadeiramente concorram para a prosperidade da pátria que ardentemente estremecemos, louvaremos o que é bom, sem olhar aos homens nem à cor da sua bandeira. Mas com igual isenção condenaremos as leis que vão de encontro aos direitos de Deus; e, seja qual for a parcialidade que domine, com igual desassombro reclamaremos contra elas e pugnaremos pela sua revogação. Damos a César o que é de César; mas reivindicamos para Deus o que é de Deus»[17].

Os decretos conciliares visavam, desde logo, melhorar o nível espiritual e intelectual do clero, e disciplinar a sua acção pastoral. Descia-se a um grande pormenor, determinando-se, por exemplo, que as criadas dos colégios deveriam ter uma idade avançada, isto é, 50 anos ou mais, e nunca menos de 40, que o cabelo dos padres não deveria ser «penteado efeminadamente, nem afectadamente apartado, nem demasiadamente comprido». Ordenava-se aos padres que com regularidade fizessem a barba e a coroa e proibia-se-lhes o desempenho de cargos civis sem licença da autoridade eclesiástica, bem como a comparência a bailes, a assistência ao «bárbaro espectáculo das touradas» e a representações teatrais ou cinematográficas. Recomendava-se ainda que se abstivessem de fumar e de ir a praias, estâncias de águas ou de recreio. Dizia-se ainda: «conservem-se os párocos alheios a lutas de facções, sobretudo políticas, porquanto delas só pode resultar prejuízo para o sagrado ministério». Também em relação aos leigos se previam regras muito estritas de conduta, existindo ainda preceitos sobre a educação cristã da juventude, a Acção Católica ou as associações pias dos fiéis. Regulava-se ainda o uso dos sinos, prescrevendo que o seu toque de noite não fosse imoderado e neles se não executassem «músicas lascivas, impuras ou profanas». Dizia-se ainda, peremptoriamente: «sendo negada a sepultura eclesiástica, também é proibido o toque dos sinos».
O Concílio Plenário abriu uma nova etapa na relação da Igreja com o Estado. O encontro terminou com a decisão de encarregar o Episcopado de apresentar ao Governo um conjunto de reclamações, que implicavam o reconhecimento da personalidade jurídica da Igreja (e não apenas, como já existia, das corporações religiosas), a restituição de todos os bens que a Igreja possuía à data da Lei da Separação e que o casamento religioso não dependesse da autorização do registo civil. Interpelado sobre estas reivindicações, o Ministro Manuel Rodrigues estranhou que os católicos viessem reclamar do Executivo o que este não lhes poderia dar. A imprensa católica reforçou, então, as hostilidades em relação a Manuel Rodrigues, a ponto de, em Novembro de 1927, o Novidades publicar artigos com o impressivo título «Pior do que Afonso Costa»[18].


O «renascimento católico» dos anos vinte

A Igreja nas vésperas do 28 de MaioPara compreender o sentido do Concílio Plenário – e, bem assim, de todos os actos da hierarquia eclesiástica neste período – é necessário ter presente que, nas vésperas do 28 de Maio, a Igreja já não se encontrava na situação a que tinha sido sujeita pela Lei da Separação. Ainda que possua uma dimensão muito superior, o Concílio Plenário realiza-se, aliás, na sequência dos sínodos diocesanos de Braga (Julho de 1918) e de Coimbra (Julho de 1923). Com efeito, desde o início dos anos vinte, a Igreja reorganiza-se e firma publicamente a sua autoridade de forma muito vincada, em contraste com a Maçonaria, que começa a entrar numa fase de crise, como se depreende logo do relatório do Conselho da Ordem à Grande Dieta, em 1920, que usa expressões como «desalento» ou «desilusão»[19], ou da circunstância de se não conseguir, apesar dos esforços desenvolvidos em 1923, uma aproximação entre o Grande Oriente e o Grémio Luso-Escocês[20].
Do ponto de vista da sua organização interna, a Igreja tem à sua frente um conjunto de prelados extremamente combativos, com uma formação teológica inquebrantável, associada à vaga do renascimento tomista inaugurada pela encílica Aeterni Patris (1879), que alguns deles, como Gonçalves Cerejeira[21], receberam das mãos de Manuel Martins Capela, autor da tese Oportunidade da Filosofia Tomista, de 1892, e grande promotor do ensino do tomismo no II Congresso da Católico da Província Eclesiástica de Braga, de 1891[22]; os novos prelados não foram também indiferentes a uma «segunda vaga» de neotomismo que se começa a desenhar após a Grande Guerra e que permitirá ao escritor Gonzague de Reynold afirmar que no final dos anos vinte a redescoberta das doutrinas do Doutor Angélico era «uma filosofia em voga em França e nos países de língua francesa»[23].
Encontramo-nos perante uma plêiade de bispos que estava bem distante dos tempos da Pergrata Nobis, a encíclica de 1886 em que Leão XIII censurara a deficiente formação intelectual e moral do clero lusitano, algo que o Núncio Aiuti confirmaria num relatório que em 1903 envia ao Vaticano, onde fala de padres «pouco instruídos e imorais, tendo não raras vezes mulheres e filhos»[24]. A acusação de laxismo poderia, aliás, ser estendida à alta hierarquia eclesiástica: Sousa Monteiro, por exemplo, bispo de Beja entre 1883 e 1906 só passava na diocese, em média, cerca de dois meses por ano[25].
Uma nova geração de bisposA «nova geração» de prelados é integrada por homens como Mendes Belo, Patriarca de Lisboa, D. Manuel Vieira de Matos, arcebispo de Braga, D. Manuel Mendes da Conceição Santos, arcebispo de Évora, D. José Lopes Leite Faria, bispo de Bragança, D. António Barbosa Leão, bispo do Porto, D. Manuel Coelho da Silva, bispo de Coimbra, e D. João Evangelista de Lima Vidal, de Aveiro. A estes, juntam-se outras personalidades extremamente combativas: João Oliveira Matos, José Matoso, António Pereira Ribeiro, José da Costa Nunes[26], Marcelino Franco, José Alves Correia da Silva[27]. Tratava-se, na síntese expressiva de Marcello Caetano, «de uma dinastia de bispos e padres que, apesar de terem vindo de um tempo medonhamente difícil e ingrato, marcaram nesta primeira metade do século uma autoridade e uma hegemonia espiritual a que a história um dia se referirá com justiça como uma das mais belas épocas da Igreja em Portugal»[28]. Muitos dos prelados acima referidos foram designados para as suas dioceses no início dos anos vinte, podendo citar-se os exemplos dos bispos do Algarve (Maio de 1920), de Beja (Junho de 1921), de Évora (Fevereiro de 1921), de Lamego (Agosto de 1921), de Leiria (Julho de 1920) ou de Portalegre (1920). Um pouco mais antiga era a nomeação do bispo da Guarda (Outubro de 1914) e um pouco mais recentes as dos prelados de Braga (1932), Viseu (1928) e do Porto (1929), mas ainda assim se pode concluir que uma parcela muito significativa do Episcopado português da altura havia sido designada na década de vinte. Por outro lado, como salienta António Matos Ferreira, «os bispos tinham vindo a ganhar progressivamente mais peso e, durante a I República, surgem com maior capacidade de articulação, basta atender ao número de pastorais colectivas que elaboram entre 1910 e 1926»[29]. Num sentido próximo, Salgado de Matos assinala que «os bispos nomeados entre 1910 e 1926 são, essencialmente, cónegos combatentes: da posição que tinham no cabido, combateram a lei da separação»[30]. E, enfim, numa observação mais genérica, Paulo Fontes assinala que «um pouco por todas as dioceses, fazia-se sentir a presença de fortes figuras do clero formado no contexto do movimento católico oitocentista»[31].
A formação do cleroQuanto à formação do clero secular, em Outubro de 1920 volta a funcionar na cidade da Guarda o seminário de Teologia, enquanto em Leiria existiam dois seminários, o de Nossa Senhora da Conceição (1918) e o de Nossa Senhora de Fátima (1923); em Portalegre, abrira em 1919 um seminário em Mação, que no ano seguinte foi transferido para o Gavião. Em Braga, é inaugurado em 1924 o seminário de preparatórios, dedicado a Nossa Senhora da Conceição. No Porto, D. António Barbosa Leão estabelece os primeiros anos de preparatórios na Torre da Marca e instaura o seminário menor, em 1922, no antigo convento das Salésias. Estavam ainda em instalação seminários nos bispados de Bragança (Vinhais, 1920), Lamego (1928), Angra do Heroísmo (1930) e Vila Real (1930). No contexto da formação missionária, o Ministro das Colónias, Rodrigues Gaspar, autoriza em 1921 a reabertura do Colégio das Missões Ultramarinas, que se instala precariamente numa parte do Convento de Cristo; o novo instituto abrirá em 1922 com a designação de Colégio da Missões Religiosas dos Padres Seculares; em 1923, é instituído um novo colégio, no antigo convento beneditino de Couto de Cucujães, e um terceiro estabelecimento surgiria em 1926, quando o Ministro João Belo extingue as missões laicas (criadas pelo Ministro Lopes Soares, sem qualquer êxito) e restituiu a casa de Cernache do Bonjardim à sua antiga finalidade, tendo o novo estabelecimento aberto em Outubro de 1927. É fundada em Cucujães, em 1926, a Pia Associação de Nossa Senhora das Missões, visando propagandear a acção missionária e angariar fundos para apoiá-la. Em 19 de Março de 1928 foram publicados os estatutos dos três colégios. Trata-se de um impressionante movimento de reorganização interna, que não por acaso surgia numa fase em que, como já se referiu, a Maçonaria entrara numa grave crise, desde a cisão ocorrida no Grande Oriente Lusitano Unido quando, em 1914, uma parte do Supremo Conselho do Grau 33 recusou a nova constituição maçónica; os números são expressivos: o número de lojas baixa de 198 para 146 em apenas um ano (1913-1914) e era de 105 por volta de 1922, ou seja, reduzira-se praticamente a metade entre 1913 e 1922.
Entretanto, a Igreja registava uma dinâmica interna que não deixa de impressionar, não apenas pela sua extensão como pela sua diversidade. Por exemplo, esboça-se no I Congresso do Centro Católico do Patriarcado, efectuado em Janeiro de 1921, a ideia de criação de um Instituto Católico em Lisboa, decalcado sobre o modelo do Instituto Católico de Paris, projecto lançado por António Pereira Forjaz que logo contou com o apoio de Lino Neto e de Mons. Locatelli. Coube a Cerejeira desenvolver esse projecto, que seria o embrião da Universidade Católica Portuguesa[32]. No plano espiritual e litúrgico, pode dar-se como exemplo a reforma e restauração do antigo rito bracarense pelo arcebispo D. Manuel Vieira de Matos, que seria aprovada por Bento XV na bula Sedis hujus apostolicae, de Maio de 1919[33]. As Constituições sinodais de 1918 determinaram o uso do missal e do breviário bracarense, obrigação que se tornou extensiva a todos os sacerdotes do arcebispado em Janeiro de 1924[34].
O retorno das ordensAs ordens e congregações, por seu turno, começavam a regressar lenta e discretamente a Portugal. Graças ao apoio de Mons. Locatelli, dá-se o arranque para a restauração da obra dos Salesianos em Portugal[35]. Em 1920, os Claretianos fundam uma casa em Freine, na diocese da Guarda, e, através das missões populares, recomeçam a expandir-se a partir desse núcleo, assumindo em 1926 a primeira paróquia, em Setúbal, e as missões em São Tomé e Príncipe, no ano seguinte. Em 1921, os Monfortinos são autorizados por Bento XV a inaugurar uma missão em Moçambique. Os Salesianos abrem em 1920 as Oficinas de São José de Lisboa (1920) e do Porto (1922), a que se seguirá o Seminário do Sagrado Coração de Jesus, em Poiares da Régua (1924), e o Oratório de São José de Évora (1926), devendo lembrar-se que desde 1912 já dirigiam o Orfanato da Imaculada Conceição de Macau e em 1927 irão instalar uma missão em Timor. Os Franciscanos, que nunca abandonaram Portugal, fundando dezasseis residências até 1916, abrem em 1924 oficinas de tipografia e encadernação, em Braga; reabrirão o seminário do Varatojo e o colégio de S. Boaventura em Montariol (Braga), no ano de 1928, num movimento de retorno que dará novo impulso ao culto antoniano e a inciativas como as Juventudes Antonianas. Entretanto, têm uma presença activa em África, e em 1920 a missão franciscana de Moçambique passa a comissariado provincial. Os Espiritanos abrem casas de formação em Braga (1919), Godim-Régua (1921), Viana do Castelo (1922) e Fraião-Braga (1927). As Clarissas refundam três mosteiros em 1928: no Funchal, no Louriçal e em Lisboa. Em 1926, as Religiosas do Sagrado Coração de Maria reabrem os seus colégios: em Espinho (1920), no Porto (1926), na Guarda (1927), em Aveiro (1928). Igualmente em 1926, o noviciado da Franciscanas Missionárias de Maria é transferido de Tui para Barcelos, o mesmo sucedendo ao das Irmãs Dominicanas de Santa Catarina de Sena, deslocado de Salamanca para o Porto em 1928. Em 1927, é fundada a casa das Irmãs de Santo Vicente de Paulo (ou Filhas da Caridade de São Vicente de Paulo) e, nesse mesmo ano, a Congregação do Bom Pastor regressa a Portugal, a pedido do próprio Governo, com o apoio do Patriarca, tendo o Estado adquirido, inclusivamente, uma quinta em Carnide para instalar as religiosas. Por sua vez, a Congregação das Irmãs Franciscanas Hospitaleiras da Imaculada Conceição espalha-se por Moçambique (1922), Açores, Goa e Damão (1929). A partir de 1922, as Irmãs Franciscanas de Calais retomam os seus trabalhos, contando já a congregação cerca de 63 religiosas e 10 casas em 1926. Os Jesuítas estabeleceram residências a um ritmo muito acelerado: Póvoa de Varzim (1923), Lisboa e Braga (1925), Porto (1927) e Covilhã (1929). Em Junho de 1922, num acto inconcebível poucos anos antes, realiza-se uma sessão de homenagem ao jesuíta Gonzaga Cabral, que se encontrava no exílio, e é celebrada missa na Basílica dos Mártires pelo arcebispo de Mitilene; em Julho, encontram-se em Louriçal do Campo cerca de 300 alunos do antigo colégio jesuíta de S. Fiel, sendo celebrada missa pelo bispo de Beja. No ano de 1928 regista-se uma subida espectacular nas entradas no noviciado da Companhia em Portugal, que contrastava com as quebras abruptas verificadas nos anos críticos de 1901 e de 1909-1911[36]. Por seu turno, os Beneditinos fixam-se em 1926 no antigo convento franciscano da Falperra, editando uma revista litúrgica (Opus Dei. Revista Litúrgica Mensal) e duas colecções de livros religiosos. Em 1929 entram no nosso País os Missionários do Preciosíssimo Sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo. As Irmãs de S. José de Cluny regressam a Portugal em 1920 e dois anos depois inauguram casa na Anadia; já antes, desde 1916, se haviam restabelecido entre nós as Irmãs de Santa Doroteia, que reabrem 1918 o colégio da Póvoa de Varzim. A Congregação dos Sagrados Corações de Jesus e Maria estrutura-se entre nós a partir de duas viagens efectuadas a Portugal pelo célebre Pde. Mateo, em 1926 e 1928, que veio pregar ao clero português a pedido de D. Manuel Mendes da Conceição Santos. Há ainda que referir o movimento fundacional português de congregações femininas, como a Congregação das Servas de Nossa Senhora de Fátima, criada em 1923 por Luísa Andaluz[37], a Congregação das Criaditas dos Pobres, formada a partir de um núcleo agrupado em 1924 em torno de Carolina Sousa Gomes[38], filha de Francisco de Sousa Gomes, a Congregação das Religiosas Reparadoras de Nossa Senhora das Dores de Fátima, fundada em Janeiro de 1926 pelo cónego Nunes Formigão, as Oblatas do Divino Coração, criada em 1926 na cidade de Beja, por iniciativa de D. José do Patrocínio Dias[39], e as Missionárias Reparadoras do Coração de Jesus, que iniciaram a vida em comunidade em 1929[40]. A comunicação que o director da Brotéria fará no Congresso Eucarístico de Viana do Castelo, em finais de Junho de 1929 é particularmente expressiva do clima de apaziguamento que então se vivia:

«Hoje somos entrados numa nova era de entendimento. É de justiça prestar homenagem aos últimos governos que mais de uma vez reconheceram, apreciaram e recompensaram até os méritos inegáveis de alguns institutos religiosos»[41].

A «boa imprensa» católicaA reorganização da Igreja contou com o apoio de activas organizações de propaganda e cedo foram dados sinais de que os católicos não iriam aceitar passivamente os ataques feitos pelos governos republicanos. Pelo contrário, aos actos da Igreja iria ser conferida a maior publicidade e a maior espectacularidade. Logo em 15 de Março de 1915, é triunfal a recepção em Braga ao novo arcebispo, D. Manuel Vieira de Matos; a 18, milhares de pessoas festejam, na Igreja da Graça, com a presença de Mendes Belo, a extinção da associação cultual «A Oriental»; a 21, celebra-se com pompa a consagração solene, na Sé, dos novos prelados de Coimbra e da Guarda, D. Manuel Coelho da Silva e D. José Alves Matoso, respectivamente; as celebrações da Semana Santa desse ano registam uma enorme afluência, chegando alguns jornais a afirmar que, incluindo os tempos da Monarquia, nunca as igrejas estiveram tão cheias[42].
Começam a ganhar expressão os organismos de defesa dos interesses dos católicos que actuavam no domínio temporal ou cívico, nomeadamente a imprensa regional católica[43], como o Notícias da Covilhã (1912), o Notícias de Viana (1916), o Diário do Minho (1919), o Correio de Coimbra (1922), o Jornal da Beira (1921), o Notícias de Beja (1928) ou A Defesa, de Évora (1928), além de publicações ligadas a ordens, congregações ou associações religiosas, como O Rosário, dos padres dominicanos da Igreja do Corpo Santo, iniciado em 1915, o Mensageiro do Coração de Jesus, órgão mensal do Apostolado da Oração, que reaparece em 1913, o Boletim da Obra de S. Francisco de Sales, cuja publicação nunca foi interrompida, ou as revistas Portugal em África, fundada por Quirino de Jesus e publicada entre 1894 e 1973, e Brotéria, que a partir de 1925 passa a ser editada em duas séries distintas (uma de letras e outra de ciências). A 19 de Janeiro de 1920, o Centro Católico começa a publicar A União, dirigida por António Lino Neto. A 13 de Fevereiro de 1921 sai o primeiro número de A Voz do Pastor, dirigido pelo cónego António Bernardo da Silva, cuja publicação fora anunciada em Dezembro de 1920 pelo bispo do Porto, D. António Barbosa Leão[44]. Em 15 de Dezembro de 1923, o jornal Novidades reaparece como diário católico, tendo como grande dinamizador o cónego Pais de Figueiredo. Como redactor-principal, surgia Tomás de Gamboa e, como editor, Barreiros Tavares. Através de Mons. Locatelli e de Mons. Forni, a Santa Sé apoiou de forma decisiva o lançamento do jornal. A sucessão dos títulos da imprensa católica mostra bem as vicissitudes que esta atravessou na primeira etapa do republicanismo: A Palavra extingue-se em Fevereiro de 1911; A Liberdade, que se publica no Porto entre 1914 e 1919 sob a égide de Carneiro de Mesquita, Francisco Veloso e António Pinheiro Torres, dará lugar a O Debate; A Ordem termina a sua publicação em 1919, ao fim de três anos de existência; os Ecos do Minho sairão entre 1914 e 1919, a que se lhes segue o Diário do Minho; A Época surge entre 1919 e desaparece em 1927, ano em que se inicia a publicação de A Voz, que se prolonga até 1971. Ao lançamento do Novidades está associada a fundação da União Gráfica, iniciativa que surgiu na Guarda, quando o cónego Pais de Figueiredo propôs a Joaquim Diniz da Fonseca que a experiência da casa Veritas daquela cidade fosse expandida a todo o País[45]. Para compreender a importância do Novidades na altura basta referir que, quando o jornal comemora um ano de existência, em 1924, recebe entusiásticas mensagens de felicitações do cardeal Gasparri e do Núncio Apostólico, além de um elogio subscrito por todos os prelados do Continente[46]. Outro facto ilustrativo da relevância do Novidades é o rol, obviamente não exaustivo, das personalidades que, por esse tempo, nele colaboravam: Mendes dos Remédios, Ribeiro de Vasconcelos, Serras e Silva, Gonçalves Cerejeira, Oliveira Salazar, Pacheco de Amorim, Trindade Salgueiro, Costa Pimpão, António Lino Neto, Pereira Forjaz[47]. Não por acaso, aquando da Peregrinação Nacional a Roma, em Maio de 1925, Pio XI ordenará ao redactor principal do Novidades, Tomás de Gamboa, que levasse a Lisboa a sua «bênção terníssima» a todos quanto estavam ligados àquele periódico[48].
Em meados de 1923, forma-se o Círculo Académico Feminino Católico. Surgem ainda muitos semanários e quinzenários regionais católicos, principalmente no Centro e Norte do País, além de boletins diocesanos, como o Boletim do Algarve (1910), o Boletim da Diocese do Porto (1914), a Acção Católica. Boletim da Arquidiocese de Braga (1915), o Vida Católica. Órgão oficial do Patriarcado (1915) ou o Boletim da Diocese da Guarda (1915), além de outros títulos criados nas dioceses de Coimbra, Viseu, Lamego, Portalegre e Bragança. A partir de 1929, passa a celebrar-se o Dia da Boa Imprensa[49], mas essa efeméride já era assinalada muito antes em alguns lugares, como nos Açores, em que o prelado de Angra o institui logo em 1920[50]. O microcosmos açoriano fornece, aliás, um bom exemplo desta lenta mas progressiva reorganização dos católicos. Aí, o momento fundacional é dado por uma Instrução Pastoral do bispo D. Manuel Damasceno da Costa, de Junho de 1918, apelando à união dos crentes. Tal repto, no entanto, não suscitaria particular entusiasmo, emitindo o prelado nova instrução no ano seguinte, agora num estilo bem mais incisivo: «os tempos actuais não são para virtudes tranquilas, mas sim uma época de luta que nos obriga a permanecer em constante vigilância»[51]. Na sequência destas exortações, o movimento juvenil católico adquire novo fôlego com a formação de núcleos como a Juventude Católica Boa Nova ou a Juventude Católica Nuno Álvares Pereira, além da dinamização de uma comissão diocesana do Centro Católico e do já referido apreço pela «boa imprensa». Mas a juventude católica, à semelhança do que ocorrerá no Continente, também se divide em torno da questão do regime, com jornais pró-monárquicos e outros favoráveis ao ralliement[52]. E também em convergência com o que se passava no Continente, o Centro Católico não consegue obter nos Açores uma votação que reflicta o movimento reorganizativo da Igreja, o que suscita a dúvida de saber se tal movimento não era, em larga medida, mais aparente do que real – isto é, se o dinamismo e a variedade das iniciativas teria efectiva implantação na sociedade – ou se existiria, mesmo para os católicos, uma clara diferenciação entre o plano da intervenção religiosa (ex. participação em associações de leigos) e a órbita do combate político em sentido estrito, corporizado no sufrágio eleitoral. É ainda possível que a estratégia de ralliement seguida pelo Episcopado – que resultava, em larga medida, de uma directiva provinda do Vaticano – não fosse assimilada por um eleitorado ainda muito dividido entre as formações partidárias «clássicas» e as velhas fidelidades aos seus respectivos líderes.
As associações de leigosSeja como for, a fraca representação parlamentar não obnubila a qualidade e o dinamismo dos congressistas do Centro Católico, como também é indiscutível a existência de uma nova dinâmica eclesial. As associações de leigos fundadas antes do 5 de Outubro – caso do Apostolado da Oração, das Filhas de Maria, das Conferências de S. Vicente de Paulo ou do C.A.D.C. – ressurgem com grande intensidade, sendo fundadas entretanto novas agremiações, como a União Católica Portuguesa (1913), as Juventudes Académicas (1913), as Juventudes Rurais (1913), as Juventudes Operárias (1913), a Federação das Juventudes Católicas Portuguesas (1913)[53], a Propaganda Católica (Fafe, 1913), a Propaganda Popular (Porto, 1913), a União Noelista Portuguesa (1913), a Associação das Almas Vítimas do Coração de Jesus (1913), a Liga da Boa Imprensa (1915), a Conferência Vicentina Feminina (1915), a Cruzada do Rosário pela Salvação de Portugal (1915), a Associação dos Médicos Católicos Portugueses (1915), a Associação dos Pais de Família (1916), a Obra dos Soldados (1916), a Obra de Protecção às Raparigas (1916), a Cruzada das Mulheres de Portugal (1916), a Associação das Vocações Sacerdotais e dos Seminários Diocesanos (1916), as Associações de Pregadores (1917), o Centro Católico Português (1917), a União dos Servitas de Nossa Senhora de Fátima (1919), a Cruzada Eucarística das Crianças (1921) e diversas associações eucarísticas (desde 1917), a Obra de Entronização do Sagrado Coração de Jesus, com vários organismos dependentes (desde 1919), a Obra dos Mínimos de São Vicente de Paulo (1921), a Legião de Maria (1921), a Congregação da Doutrina Cristã (1921), a Obra dos Retiros Espirituais para Leigos (1923), a Associação dos Servos de Nossa Senhora do Rosário de Fátima (1924), a Liga dos Servos de Jesus (1924), a Juventude Católica Feminina e a Instituição Teresiana (1924), o Corpo «Scouts» Católicos Portugueses (1923, rebaptizados em 1925, pelo decreto nº 10.589, de 14 de Fevereiro, como Corpo Nacional de «Scouts» e depois Corpo Nacional de Escutas)[54], além de diversas Associações Nuno Álvares, de cunho marcadamente nacionalista, surgidas depois do II Congresso das Juventudes Católicas, realizado no Porto em 1914. A já citada Associação de Pregadores, instituída em Braga em 1917, regista uma intensa actividade: só em 1922, promove 47 missões, 75 novenas, 442 tríudos e 4670 sermões e organiza um congresso de pregadores[55]. Em 1923, surge o Centro Académico Feminino Católico; em 1924, a Juventude Católica Feminina e, mais importante do que ela, é formada a União Católica dos Estudantes Portugueses, que, não por acaso, realiza o seu congresso constitutivo em Coimbra, num movimento de convergência entre o C.A.D.C., a Cruzada Nuno Álvares e os integralistas da Junta Central (os representantes dos estudantes católicos de Lisboa são os integralistas Marcello Caetano e Pedro Theotónio Pereira)[56]. Os membros do C.A.D.C. e do Centro Católico fazem autênticas peregrinações de propaganda pela província[57]; já em 1913, Pacheco de Amorim percorria as terras da Beira e discursava nas reuniões da Juventude Católica de Viseu (um destes encontros, refere Pacheco de Amorim, só se realizou graças à autorização concedida por Bernardino Machado[58]); mais tarde, Salazar vai ao Funchal com Mário de Figueiredo e aí profere duas conferências.
O movimento febril dos congressosO número de encontros, reuniões e congressos católicos é deveras significativo, a ponto de um historiador próximo da Igreja não hesitar em falar de «congressite»[59]. Entre 1913 e 1924, a Juventude Católica realiza onze congressos; o Centro Católico, sete congressos entre 1917 e 1922; os Médicos Católicos três congressos, entre 1915 e 1918. Neste ano de 1922, realiza-se em Roma o Congresso Eucarístico Internacional, em que estará presente, entre outros, D. Manuel Vieira de Matos, arcebispo de Braga, personalidade marcante na promoção dos congressos católicos, sendo precisamente em Braga que se regista uma mais intensa actividade congressista[60]. Mas Braga não tem o exclusivo dos congressos. Entre outros, há um importante congresso diocesano em Lisboa, em Janeiro de 1921, onde se debate o eterno problema dos católicos monárquicos, com intervenções de Lino Neto, Domingos Pinto Coelho e Fernando de Souza. Em 1916, reúne-se o congresso da Obras Católicas do Algarve. Têm lugar dois congressos eucarísticos, ambos em Braga, em 1924 e 1925, um Congresso de Catequese (Vila Real, 1925), um Congresso Mariano (Braga, 1926), quatro congressos da arquidiocese de Braga (1919, 1921, 1922 e 1923), dois sínodos diocesanos (Braga, 1918; Coimbra, 1923) e, enfim, um Concílio Plenário (1926), a que atrás se fez referência, para além de dois importantes congressos litúrgicos (Vila Real, 1926; Braga, 1928). Nota-se ainda, por outro lado, uma curiosa e discreta aproximação entre a Igreja e as associações patronais, bastando dar como exemplo a presença do arcebispo primaz no III Congresso Agrícola, que se realiza em Braga, em Julho de 1924. Um dos momentos mais marcantes do congresso será, aliás, o aceso debate entre António Sérgio e um sacerdote, o Pde. Domingues Basto, gerado em torno da União Agrária[61].
Os congressos católicos tinham um efeito que à distância se torna dificil avaliar, mas cuja importância é indiscutível: a formação de laços entre delegados vindos dos diversos pontos do País, a par da promoção de individualidades que se destacavam como oradores, podendo citar-se, como um dos exemplos mais expressivos, o nome de António de Oliveira Salazar[62]. Para percebermos a importância dos congressos como
As juventudes católicaspontos de confluência das elites católicas pode lembrar-se que no I Congressso da Federação das Juventudes Católicas Portuguesas, realizado em Coimbra em 1913, compareceram Salazar, João Cavaco, Francisco Veloso, Zuzarte de Mendonça, Mário de Figueiredo, Cerqueira Gomes, a par do assistente nacional, o Pde. Manuel Mendes da Conceição Santos, futuro arcebispo de Évora[63]. Aí foram aprovadas as bases da recém-criada Federação das Juventudes Católicas Portuguesas. No II Congresso da Federação, reunido no Porto em Maio de 1914 sob a presidência do conde de Samodães, intervieram, entre outros, Zuzarte de Mendonça e Salazar (este sobre A Democracia e a Igreja), tratando as respectivas conclusões de temas como a fundação de cursos de apologética, a promoção da comunhão eucarística entre os jovens, a beatificação do Condestável Álvares Pereira ou o auxílio à Cruzada das Orações. O III Congresso reuniria em Braga, em Dezembro de 1915, cerca de 36 organizações e 8.000 jovens, sob a presidência do arcebispo de Braga e do bispo do Porto, D. António Barroso, decidindo-se apoiar as decisões do Episcopado de criar uma União Católica. À semelhança da reunião do Porto, o Congresso realizou-se no meio de grande controvérsia. O IV Congresso decorre em Viseu, no ano de 1917, também sob grande controvérsia, tendo sido necessário vencer a proibição inicial ditada pelo governador civil do distrito; aí intervieram, entre outros, Joaquim Diniz da Fonseca, Alberto Diniz da Fonseca, Francisco Veloso, Pereira dos Reis e o cónego Anaquim, sendo eleita uma nova direcção nacional – o que implicou que a Federação deixasse de se estruturar por zonas. Apesar de ausentes, os nomes de Salazar, Cerejeira e Pacheco de Amorim são entusiasticamente saudados. No ano de 1918, tem lugar o V Congresso, em Santarém, presidido pelo bispo de Portalegre, Mendes Santos, e com participações de Joaquim Diniz da Fonseca, Francisco Veloso, Alberto Diniz da Fonseca, Zuzarte de Mendonça ou do Pde. Adelino Martins; foram eleitos os corpos gerentes da Federação e votadas conclusões sobre o apoio ao Centro Católico Português, a instalação de Círculos de Estudos e a beatificação de Álvares Pereira. O VI Congresso realiza-se em Coimbra, em Junho de 1921[64]. No VII Congresso[65], realizado em Maio de 1922, novamente em Coimbra, são eleitos Mário de Figueiredo e Alberto Diniz da Fonseca presidente e vice-presidente da Federação, a qual passou a estruturar-se por zonas e a reger-se por uma direcção nacional[66]. Uma atenção particular é prestada aos temas dos jovens católicos nos meios rurais, da cultura e da imprensa, em intervenções de Pereira dos Reis, Mário Martins, Joaquim Diniz da Fonseca, Diogo Pacheco de Amorim, Francisco Veloso, Artur Bívar, Zuzarte de Mendonça e Manuel Anaquim.
Os médicos católicosA par dos jovens, os médicos católicos também se reúnem diversas vezes em Congresso: o I Congresso tem lugar no Porto, sob a presidência de D. António Barroso, em Outubro de 1915; o II, em Lisboa, realizado em Março de 1916, sob a presidência de Mendes Belo e a presença dos bispos de Mitilene e de Portalegre e, significativamente, de Mons. Masella; no mesmo ano, em 7 de Dezembro, a Associação dos Médicos Católicos promove o seu III Congresso, em Coimbra, que decorreu nas instalações do C.A.D.C. sobre a presidência do bispo-conde; igualmente em Coimbra se realiza o IV Congresso (Maio de 1918), surgindo entre os oradores o médico Serras e Silva. A lista dos oradores dos diversos encontros permite verificar que uma das personalidades fundamentais deste movimento foi o médico J. P. Dias Chorão. O V Congresso (Março de 1922) realiza-se também no C.A.D.C., em Coimbra, tendo apresentado comunicações Leite de Faria, Dias Chorão, Pulido Garcia e Serras e Silva. Foi decidido apoiar o projecto que o Centro Católico Português apresentou no Parlamento sobre pessoal religioso nos hospitais das Misericórdias.
Os congressos diocesanosHá ainda a destacar congressos mais directamente ligados à vida diocesana, com destaque, desde logo, para o importante I Congresso das Obras Católicas do Algarve, realizado em Faro entre 8 e 10 de Fevereiro de 1916, com intervenções que incidiram sobre aspectos litúrgicos, eucarísticos e doutrinários. Também a arquidiocese de Braga realizaria o seu I Congresso das Obras Católicas, em Dezembro de 1920, correndo a par das festas do Beato Nuno de Santa Maria. Foram diversos os temas ventilados – catequeses, apostolado da juventude, imprensa católica, círculos operários, obras de beneficência, congregações marianas, música sacra – em comunicações de Artur Bívar, Manuel Aguiar Barreiros ou João Lourenço Insuelas, entre outros. O II Congresso das Obras Católicas da Arquidiocese de Braga, realizado em Dezembro de 1921, tratou igualmente de um número muito diversificado de temas, centrando-se a parte doutrinária no apostolado escolar, na imprensa católica e nos seminários, com intervenções, entre tantos outros, de Artur Bívar ou Lino Neto. Um ano depois, em Dezembro de 1922, ocorre o III Congresso das Obras Católicas da Arquidiocese de Braga, que coincidiu com a entusiástica passagem pela cidade dos aviadores Gago Coutinho e Sacadura Cabral, pontificando novamente Francisco Veloso ou Aguiar Barreiros. Os sacerdotes João Insuelas, Avelino Gonçalves, Domingos Basto e João Maciel, já presentes em anteriores encontros, serão oradores no IV Congresso, realizado em Braga em Dezembro de 1923. Reúnem ainda os Congressos de Pregadores Bracarenses: o primeiro, em Dezembro de 1920; o segundo, em Dezembro de 1921; o terceiro e último em Dezembro de 1922. A arquidiocese de Braga leva ainda a cabo congressos de juventude: o primeiro, presidido por Francisco Veloso, em Abril de 1922; o segundo, efectuado em Viana do Castelo em Agosto de 1923, com intervenções de Francisco Veloso, Alberto Diniz da Fonseca, Avelino Gonçalves ou Luís Maciel Portela, que falaram de temas como o clero e a juventude, a acção social religiosa, o escutismo católico. Em Braga reúne ainda o Congresso Diocesano das Conferências de S. Vicente de Paulo (Julho de 1922), sob a presidência do arcebispo primaz e dos bispos de Lamego e de Meliapor, e com intervenções de Teixeira da Silva, José de Azevedo e Menezes, João Roberto Maciel e Alberto Pinheiro Torres. Em Maio de 1923, reúne em Braga o Congresso de Música Sacra, em paralelo com o Congresso Eucarístico, e aí participam Josué Trocado e Luís de Freitas Branco. O I Congresso Eucarístico Arquidiocesano de Braga terá lugar, efectivamente, em Maio de 1923, e surge na sequência do já citado III Congresso das Obras Católicas da Arquidiocese (1922); no Congresso Eucarístico – que terminará com uma esplondorosa procissão – usarão da palavra, entre outros, Francisco Veloso e Gonçalves Cerejeira. Em Julho de 1925, efectua-se o II Congresso Eucarístico Arquidiocesano de Braga, que se reúne na Póvoa de Varzim, contando com a presença do arcebispo Vieira de Matos, dos bispos de Aveiro, Leiria e Coimbra, associando-se no último dia às festividades o arcebispo de Mitilene e o Núncio Apostólico.
O Congresso Eucarístico Nacional de 1924Dos encontros católicos realizados nessa época, merece especial destaque o I Congresso Eucarístico Nacional, realizado no início de Julho de 1924 em Braga, sob a presidência do Patriarca Mendes Belo, que reuniu milhares de fiéis, figurando entre os congressistas Gonçalves Cerejeira, Mons. Pereira dos Reis, António Lino Neto ou Oliveira Salazar. Segundo um dos presentes, Bernardo de Vasconcelos, vice-presidente do C.A.D.C., «a tese do Dr. Salazar foi considerada a melhor de todas»[67]. A hierarquia fez-se representar em peso, estando presentes, além do Patriarca, os prelados das dioceses de Braga, Évora, Vila Real, Lamego, Meliapor, Porto, Viseu, Guarda, Leiria, Algarve, Portalegre, Beja, Coimbra, Lamego, Guarda. Personalidades como Mendes Belo, Patrocínio Dias, Mendes da Conceição Santos, Lima Vidal, Vieira de Matos ou Alves Matoso cruzaram-se, pois, nesses dias em Braga. A dimensão organizativa do evento fica patente, desde logo, na diversidade das comissões do Congresso: a comissão promotora, presidida pelo arcebispo, a comissão de honra, que reunia as principais autoridades civis e militares da cidade, a comissão de meios, a comissão de alojamentos e transportes, a comissão de ornamentações e decorações, a comissão de estética, a comissão de imprensa, a comissão de música, as comissões da secção de «Estudos» (sacerdotes, jovens e adultos, senhoras), a comissão para a comunhão dos homens, a comissão para a comunhão das senhoras, a comissão para a comunhão das crianças e, enfim, a comissão da procissão[68]. O Congresso, naturalmente, foi rodeado de aparatosas e soleníssimas manifestações públicas da fé católica, desde a entrada do Cardeal Legado na Basílica Primacial de Braga, em 2 de Julho, seguida de procissão, passando por missas celebradas pelo Núncio Apostólico e pelo arcebispo de Braga, uma noite de adoração, missa campal, missa de pontifical, jornada eucarística no Sameiro (a que, segundo o Novidades, assistiram 400.000 pessoas), bênção do Santíssimo Sacramento na Avenida Central, e uma procissão grandiosa, a «mais deslumbrante manifestação pública de adoração a Jesus Sacramentado que até hoje se realizou em Portugal»[69].
Além de temas estritamente religiosos – como a piedade sacerdotal ou a formação eucarística –, foram ainda abordados problemas com uma clara incidência política, nomeadamente nas sessões públicas dedicadas às «Glórias do Portugal de ontem pela SS. Eucaristia», por um lado, e, sobretudo, às «Esperanças do Portugal de amanhã pela SS. Eucaristia», por outro. Aí se abordou o lugar da paz de Cristo na infância, na juventude, na vida dos indivíduos, no lar português, na classe operária – tema da intervenção de Salazar –, nas classes armadas, nas prisões e hospitais e, sintomaticamente, dedicou-se um tema à «união das forças católicas pela SS. Eucaristia». Nas sessões solenes participaram, entre outros, Lino Neto, Joaquim Diniz da Fonseca, Gonçalves Cerejeira, Pinheiro Torres, Pereira dos Reis, Oliveira Salazar, Serras e Silva, vultos cimeiros da intelligentzia católica desses tempos, sendo bem revelador que o Núncio Apostólico, no seu discurso, se tenha congratulado por estar na presença de «todo o escol dos católicos portugueses»[70]. Além da marca intelectual e espiritual do Congresso, pretendeu este ser também uma manifestação exuberante da força da fé católica: não por acaso, no discurso do arcebispo de Braga, na abertura do encontro, se dizia que o estudo era apenas uma das partes do evento, a que se juntavam a oração e «as manifestações externas de fé e piedade para com a Sagrada Eucaristia»[71]. Do ponto de vista do conteúdo das intervenções – nomeadamente, na de Lino Neto[72] – há uma busca de ligação entre a portugalidade e a espiritualidade cristã, tentando-se com isso mostrar, recorrendo para o efeito a inúmeros precedentes históricos – com destaque para o milagre de Ourique –, que só no seio da Igreja poderia frutificar um nacionalismo autenticamente lusitano que pusesse termo àquilo que um dos palestrantes qualificou de «crise moral» do século[73]. «Há rapazes de 13 ou 14 anos que se entregam por completo a todas as sugestões da impureza», alertou esse orador[74]. Por seu turno, a Senhora D. Maria José Pinto da Fonseca Novais discorreu sobre o tema «As Modas e a Sagrada Eucaristia», atacando de forma veemente os «cristãos por atavismo, por conveniência, por snobismo!»[75]. Mas talvez as palavras mais eloquentes tenham sido as que D. Manuel Vieira de Matos, ao fazer o balanço do Congresso, deixou escritas em Janeiro de 1925; tratou-se, segundo o arcebispo de Braga, da «manifestação de fé mais grandiosa e imponente, mais sincera e entusiástica, que jamais registou a história da Igreja em Portugal»[76].
A par do retumbante Congresso Eucarístico Nacional, deve ainda salientar-se, a reunião em Lisboa, em Novembro de 1922, do Congresso da Ordem Terceira do Carmo, presidido pelo marquês de Sousa Holstein, e em que apresentaram comunicações Pereira Forjaz, Weiss de Almeida, Pereira dos Reis, Tomás de Mello Breyner ou Fernando de Souza, aludindo-se, uma vez mais, ao culto do Beato Nuno. No Rochoso, na Guarda, tem lugar em 1923 o Congresso Regional da Juventudes Rurais, sob a égide do Beato Nuno, e em que foram oradores, entre outros, Manuel Mendes do Carmo, José Andrade e Alberto Diniz da Fonseca. Em Março de 1923, reúne-se em Lisboa o I Congresso das Misericórdias Portuguesas, concretizando uma ideia oriunda da Misericórdia de Elvas, através do vereador Estêvão de Brito Falé. Em Novembro de 1924, reúne-se também em Lisboa o Congresso do VI Centenário da Canonização de São Tomás de Aquino, igualmente presidido por Mendes Belo, em que participaram os bispos de Portalegre (D. Domingos Maria Frutuoso) e de Lisboa (D. José Alves Correia da Silva), além de palestrantes que fizeram intervenções sobre o tomismo, com realce para Gomes Teixeira, António Sardinha, Manuel Múrias, Bento Carqueja ou Fernando de Souza. O Congresso encerrou com uma liturgia pontifical na Igreja de S. Domingos, a que presidiu Mendes Belo, tendo sido orador o bispo de Leiria, e com um solene Te Deum, onde pregou o bispo de Portalegre. Em Junho de 1925 ocorre em Vila Real o já citado Congresso da Catequese, dinamizado pelo bispo D. João Evangelista de Lima Vidal, que alguma imprensa apelida de «peregrino dos pobres»[77]. Pouco depois, entre 2 e 5 de Julho, reúne-se na Póvoa de Varzim o II Congresso Eucarístico da Arquidiocese de Braga, por iniciativa de D. Manuel Vieira de Matos e com a participação do Núncio Apostólico, Mons. Nicotra. No ano seguinte, ocorre em Braga o I Congresso Mariano Nacional, por iniciativa de D. Manuel Vieira de Matos, e que, como se viu, coincide com o lançamento do golpe militar de Gomes da Costa.
O Centro CatólicoNo campo político, a acção mais decisiva é desenvolvida pelo Centro Católico e, antes dele, pela União Católica, organização criada na sequência do Apelo do Episcopado aos Católicos Portugueses, de Julho de 1913 («Apelo de Santarém»), e que logo nas eleições de 1915 consegue fazer eleger um deputado (António de Castro Meireles, futuro bispo do Porto, pelo círculo de Oliveira de Azeméis) e um senador (António José da Silva Gonçalves, também sacerdote, por Braga).
O Centro Católico estrutura-se na sequência da Instrução Pastoral Colectiva do Episcopado, de 22 de Janeiro de 1917, e neste ano consegue eleger como deputado Diogo Pacheco de Amorim e procede em Braga à realização da sua assembleia geral – por vezes qualificada erroneamente como congresso – onde se decide articular a actividade do Centro em três áreas: o Norte, sediado no Porto, sob a liderança de Alberto Pinheiro Torres; o Centro, com sede em Coimbra e sob a chefia de Diogo Pacheco de Amorim; a zona Sul (Lisboa), tendo à frente Fernando de Souza[78]. Esta estratégia teve de ser alterada após a queda do sidonismo, tendo o Episcopado aprovado novas Bases regulamentares, em Novembro de 1919, que de algum modo aprofundou a marca eclesial na direcção do centro, porquanto submetia a orientação regional do mesmo às comissões diocesanas, a que se sobreporia uma comissão central, com sede em Lisboa, constituída por António Lino Neto, António Pereira Forjaz e João José da Fonseca Garcia. As novas Bases regulamentares previam a realização trienal de um congresso de todas as comissões, razão pela qual se reúne, ainda que apenas a nível local (na arquidiocese de Braga), o I Congresso do Centro Católico, em 10 de Abril de 1921, com intervenções de Braga da Cruz, J. Menezes, cónego Insuelas, Lino Neto, Artur Bívar, Francisco de Sousa Veloso, Domingos Basto, e, já a nível nacional, o II Congresso, que tem lugar em Lisboa entre 29 e 30 de Abril de 1922, sob a presidência do arcebispo de Mitilene, D. João Evangelista de Lima Vidal e do bispo de Portalegre.
Como se assinalou, Diogo Pacheco de Amorim é eleito em Julho de 1917 e, a partir daí, nunca o Centro deixará de concorrer às eleições para deputados e senadores. Na 3ª Legislatura (1918-1919), elegeu quatro deputados (Alberto Diniz da Fonseca, Alberto Pinheiro Torres, António Lino Neto e Francisco Veloso) e um senador (Domingos Pinto Coelho). Na 4ª Legislatura (1919-1921), o Centro conseguiu eleger apenas um deputado (Diogo Pacheco de Amorim, pela Covilhã) e um senador (José Duarte Dias de Andrade, por Leiria). Na 5ª Legislatura (1921), entrarão como deputados Oliveira Salazar (por Guimarães) e José Maria Braga da Cruz (por Braga) e como senadores José da Fonseca Garcia e José Duarte Dias de Andrade.
Novas formas de cultoAssiste-se, por outro lado, à emergência de novas formas de culto, com destaque para as devoções pelo Santo Condestável, por um lado, e pelo Rosário de Nossa Senhora, por outro, a que deve acresecentar-se o culto de Lourdes, que tem em Francisco de Sousa Gomes um dos mais activos propagandistas[79], podendo lembrar-se que no ano de 1922 se realiza uma peregrinação a França com centenas de pessoas, entre as quais o bispo de Algarve e Fernando de Souza, director de A Voz, e, no ano seguinte, se efectiva nova peregrinação, em que participam D. Manuel Mendes da Conceição Santos e D. José do Patrocínio Dias[80]; no início de Agosto de 1926, tem lugar outra peregrinação a Lourdes, chefiada por D. Marcelino Franco, bispo do Algarve.
A devoção pelo CondestávelA devoção por D. Nuno Álvares Pereira desenvolve-se a partir de 1918, ano do reconhecimento oficial do culto, culminando um trabalho de que foi encarregue Pereira dos Reis, sacerdote ligado ao C.A.D.C., que em 1913 foi nomeado assistente eclesiástico da Juventude Católica de Lisboa e, nesse mesmo ano, designado secretário de Mendes Belo e da Cúria Patriarcal[81]. O ano de 1918 é também o da fundação da Cruzada Nacional D. Nuno Álvares Pereira, de que fizeram parte, ao longo de várias fases, personalidades como Gomes da Costa, Salazar, Cerejeira, Nobre de Melo, D. António Barroso, João de Almeida, Egas Moniz, Jorge Botelho Moniz, Alfredo da Silva, Paulo Merêa, Beleza dos Santos, Mendes Belo, Guerra Junqueiro, Pequito Rebelo, Pacheco de Amorim, Jacinto Nunes, Filomeno da Câmara, João de Barros, Brancaamp Freire, Fortunato de Almeida, Serras e Silva, Henrique Trindade Coelho, Domingos de Oliveira ou José Vicente de Freitas e que teve como presidentes honorários o duque de Cadaval, António José de Almeida, Manuel Teixeira Gomes e Óscar Carmona. O culto do Beato Nuno levará à fundação dos Pajens do Santo Condestável (1921) e dos Pajens de Nun’Álvares (1929), organizações infantis e de juventude, devendo ainda lembrar-se que o primeiro acampamento nacional dos escuteiros católicos se realiza precisamente em Aljubarrota, no Verão de 1926[82]. Um dos actos apoteóticos do culto do Beato Nuno foram as cerimónias de Novembro de 1924, que contaram com um Te Deum na Capela do Carmo, oficiado pelo Patriarca, um sermão do cónego Pereira Reis, um espectáculo de gala no Politeama, com conferência de Leonardo Coimbra, uma representação da inevitável Rosas de todo o ano de Júlio Dantas e de um trecho de Aljubarrota de Rui Chianca, declamação de trechos de Os Lusíadas e, enfim, um concerto pela banda da Guarda Nacional Republicana. Quanto ao Rosário de Nossa Senhora, em 1915 o Episcopado aprova uma Cruzada do Rosário a favor de Portugal, cujos adeptos tinham de rezar o terço diariamente. Aprofundam-se ainda as devoções ao Santíssimo Sacramento e ao Sagrado Coração de Jesus, com a realização de congressos eucarísticos, a criação da obra de entronização do Sagrado Coração, além de outras obras, como a Adoração Nocturna nos Lares, a Agregação do Santíssimo Sacramento, os Pajens do Santíssimo Sacramento, as Marias Reparadoras dos Sacrários Abandonados ou os Discípulos de São João, entre outras[83]. Quanto ao Sagrado Coração de Jesus, que fora promovido em especial pelos jesuítas e pelo Apostolado da Oração, dá lugar à inauguração, em 1913, do monumento do Bom Jesus do Monte das Mós, em Braga; em Maio de 1917 o bispo da Guarda volta a consagrar-lhe a sua diocese; em Coimbra, verifica-se a consagração dos finalistas universitários ao Sagrado Coração de Jesus, feita a partir de 1927, a par da instauração da desobriga colectiva e da comunhão pascal anual, por iniciativa do C.A.D.C. O culto eucarístico, por seu lado, centrava-se na festa do Corpo de Deus, que só seria reactivada com o Concílio Plenário de 1926[84]. Renasce ainda o culto antoniano e desenvolve-se em certos meios urbanos a devoção a Santa Teresinha do Menino de Jesus, a cuja cerimónia de canonização, em 1925, acorrem milhares de peregrinos portugueses, numa peregrinação encabeçada por Mendes Belo; dois dos principais dinamizadores dessa devoção serão D. Manuel Mendes da Conceição Santos e D. Manuel Gonçalves Cerejeira. Na diocese do Porto, publica-se desde 1923 o Almanaque de Santa Teresinha; em 1924, é criada no Funchal a primeira confraria teresiana, com o nome de Associação da Três Rosas dos Escolhidos; em 1927, Pio XI proclama Santa Teresa do Menino Jesus padroeira das missões católicas de todo o mundo, o que contribui de forma notável para expandir esta devoção; em 1928, abre o Carmelo de São João e de Santa Teresinha, em Viana do Castelo, e, nesse mesmo ano, a Ordem dos Carmelitas Descalços inicia o processo de restauração no Alandroal[85].
As aparições de FátimaAlém do mais, importa recordar que todo este movimento de «renascimento católico» começava a apoiar-se num aliado poderoso: as aparições de Fátima. Como refere um historiador, «foi sobretudo o fenómeno de Fátima que mais contribuiu para o revivalismo católico dos anos finais da República, e que melhor o simbolizou. Ultrapassada a natural circunspecção inicial, rapidamente os católicos perceberam o potencial revitalizador das aparições de Fátima, não apenas como um simples foco localizado de ressurgência religiosa, mas como algo de intelectualmente inovador. Aparecendo, no clima “apocalíptico” da guerra, como sinal escatológico da ressurreição da pátria decadente e numa altura em que voltava a evidenciar-se uma certa crispação nas relações Estado-Igreja (com o ressurgimento de sinais de perseguição instigados pelo governo afonsista), Fátima actuou como um catalisador da piedade popular e das práticas religiosas»[86].
«Fátima é uma criação que nos avilta», proclamava o Liberdade, em Junho de 1928[87]. Efectivamente, havia boas razões para temer Fátima, cujo processo canónico se inicia em 1922, através da «Provisão sobre os acontecimentos de Fátima» do bispo de Leiria. Desde as aparições de Maio de 1917, a Cova da Iria registava uma afluência impressionante de crentes e curiosos, que logo submerge de forma esmagadora a popularidade de outras «aparições» ocorridas um pouco antes, no Barral, na freguesia de S. João da Vila Chã, concelho de Ponte da Barca. Basta referir que, só no ano de 1917, os números de visitantes de Fátima crescem de forma espectacular, desde a presença de 50 pessoas em Junho, 3.000 em Julho, 12.000 em Agosto, 20.000 em Setembro e 50.000 em Outubro[88]. Em 1924, calcula-se em 150.000 o número de peregrinos[89] e, só para citar outras contagens impressivas, a 13 de Maio de 1931 terão estado em Fátima 300.000 pessoas, mais 100.000 do que o ano anterior[90], o que contrasta de forma espectacular com os records de outras peregrinações do passado, como a do centenário do Bom Jesus de Braga em 1884 (50.000 visitantes), as do Senhor da Serra, em Belas, no princípio do século XX (entre 10 a 12.000 peregrinos) ou as do Senhor de Semide em 1916 (20.000 forasteiros)[91]. A par disso, a dinâmica fatimista adquire um ritmo imparável no início dos anos vinte: em 1921, são oficialmente permitidos os primeiros actos de culto católico e celebrada a primeira missa; em 1922, Lúcia escreve o primeiro relato das aparições, a pedido do bispo, inicia-se o processo canónico diocesano e é criado o mensário A Voz de Fátima; em 1924, é instituída a Associação dos Servos de Nossa Senhora do Rosário de Fátima, presidida pelo prelado de Leiria, D. José Alves Correia da Silva; nesse ano ainda, inicia-se a construção do hospital ou albergue de doentes, que será inaugurado em 1929; em 1925, é publicada uma provisão episcopal regulamentando as peregrinações; em 1926, edita-se o Manual do Peregrino de Fátima e é inaugurado um posto de verificações médicas; ainda em Maio de 1926, o bispo aprova uma novena em louvor de Nossa Senhora de Fátima e, no ano seguinte, a Sagrada Congregação dos Ritos permite a celebração de missa votiva de Nossa Senhora do Rosário na Cova da Iria, sendo nomeado o primeiro capelão permanente do santuário; em 1928, edifica-se a capela das confissões e inicia-se a construção da Igreja de Nossa Senhora do Rosário, além de outras infraestruturas[92]. Vários bispos se deslocam a Fátima, ainda que a título privado: em 1926, D. Manuel Mendes da Conceição Santos (Évora), D. Manuel Vieira de Matos (Braga), D. António Pereira Ribeiro (Funchal); em 1927, D. José do Patrocínio Dias (Beja); em 1928, D. António de Castro Meireles (Angra) e D. Teotónio Vieira de Castro (Meliapor); em 1929, D. Marcelino Franco, bispo de Faro, à frente de uma peregrinação diocesana[93]. O Núncio Apostólico, Mons. Nicotra, visitará Fátima em 1926, enquanto o L’Osservatore Romano noticia, pela primeira vez, a peregrinação de 13 de Maio de 1928. Neste ano de 1928, em 13 de Outubro, contam-se 300.000 peregrinos. Em Janeiro de 1929, Pio XI recebeu alunos do Pontifício Colégio Português em Roma e ofereceu-lhes estampas com uma novena a Nossa Senhora de Fátima e, a 6 de Dezembro seguinte, benzeu uma imagem da mesma invocação, destinada àquele colégio. A 12 de Maio de 1929, como já se referiu, Óscar Carmona e vários ministros, entre os quais Salazar, estarão presentes na cerimónia da bênção da nova central eléctrica do Santuário[94]. Em Maio de 1930, registam-se 250.000 peregrinos e 18.000 comunhões. Estes números sobre a afluência de peregrinos dão bem a ideia do temor que Fátima deve ter criado nos grupos radicais republicanos. Sintomaticamente, a azinheira sobre a qual a Virgem teria aparecido aos pastorinhos é cortada por um grupo de antigos carbonários, circulando depois pelas ruas de Santarém num cortejo em que participavam dois populares figurando de eclesiásticos e onde se ouviam «morras» à Igreja[95]; mais tarde, na noite de 5 para 6 de Março de 1922 a Capela das Aparições é dinamitada por quatro bombas, a que o pároco reage com uma procissão de desagravo que juntou 4.000 pessoas, e em Maio do ano seguinte as autoridades locais proíbem as peregrinações. Os membros do Centro Católico no Congresso exigirão a punição dos responsáveis pelo atentado bombista[96]. No Senado, Querubim Guimarães queixou-se daqueles que afrontaram «a consciência religiosa e a crença respeitável, talvez ingénua mas pura, dos aldeãos de Fátima» e fizeram «ir pelos ares a capelinha de Nossa Senhora do Rosário, que a piedade do bom povo católico daquela terra humilde tinha erigido à Virgem!»[97].
Fátima e o C.A.D.C.No lançamento e promoção do culto de Fátima participam personalidades ligadas ao C.A.D.C.[98]. Um antigo dirigente do C.A.D.C. e militante do Centro Católico, Carlos de Azevedo Mendes, advogado de Torres Novas, contacta os videntes logo em Setembro de 1917. Outro, Alberto Diniz da Fonseca, antigo aluno dos jesuítas em S. Fiel, que fora vice-presidente do C.A.D.C., redactor dos seus primeiros estatutos[99], candidato do Partido Nacionalista nas eleições de 1908, além de animador das Juventudes Católicas e deputado do Centro Católico, tratou de divulgar as primeiras gravuras e medalhas e de fundar o jornal A Voz de Fátima (1922), nomeando para seu director o padre Manuel Formigão, antecipando-se assim à comissão canónica que estudava o assunto[100]. Por curiosidade, refira-se que no início de carreira Alberto Diniz da Fonseca exerceu funções como ajudante de notário na Figueira da Foz, onde era visitado por um jovem de nome António de Oliveira Salazar, que, não havendo outra cama na casa de Diniz da Fonseca, dormia no chão, enrolado num cobertor[101]. Alberto era irmão de Joaquim Diniz da Fonseca, um homem que Salazar considerava seu «chefe político» nos anos vinte[102]. Na sessão de reabertura do C.A.D.C. – a cujo assalto e destruição se opusera com frontalidade Carlos de Azevedo Mendes[103] – falarão Alberto Diniz da Fonseca e o primeiro secretário do Centro, António de Oliveira Salazar. É interessante penetrar na rede de sociabilidades dos intelectuais católicos do princípio do século: Francisco Veloso era sobrinho de Sousa Gomes, uma filha deste casará com José Maria Braga da Cruz[104], Alberto Diniz da Fonseca era irmão de Joaquim e ambos eram primos de Álvaro Diniz da Fonseca, também antigo aluno de S. Fiel, onde foi contemporâneo de personalidades como o futuro director do Novidades Tomás de Gamboa, o actor Robles Monteiro, Carlos de Azevedo Mendes, José do Patrocínio Dias, que virá a ser bispo de Beja, ou os jurisconsultos Martinho Nobre de Melo e Luís Cabral de Moncada[105]. Na Faculdade de Direito de Coimbra, Álvaro Diniz da Fonseca será condiscípulo de Fezas Vital e de António Carneiro Pacheco, e tornar-se-á, juntamente com Carlos de Azevedo Mendes, um dos esteios da publicação do C.A.D.C., os Estudos Sociais, onde começam a escrever o seu primo, Joaquim Diniz da Fonseca, e Manuel Gonçalves Cerejeira. É ainda uma das figuras cimeiras do movimento da Juventudes Católicas. Alberto Diniz da Fonseca casa numa cerimónia celebrada por Manuel Mendes da Conceição Santos, amigo de longa data e futuro arcebispo de Évora, que suscitará a «questão dos sinos». Por sua vez, Álvaro Diniz da Fonseca casa com uma irmã de Carlos de Azevedo Mendes, primo de Manuel Mendes da Conceição Santos, sendo também este a celebrar o matrimónio[106]. Não foi por acaso que a sagração de Mendes Santos como bispo de Portalegre se faz na Matriz de Torres Novas. Em Torres Novas, Carlos de Azevedo Mendes será advogado, Alberto Diniz da Fonseca notário e Álvaro Diniz da Fonseca conservador do registo predial. Não admira, pois, que o seu biógrafo lhes chame o «trio apostólico»[107]. Todos foram activistas na Cruzada Nun’Álvares, na Boa Imprensa, nas Juventudes Católicas. Estes laços familiares serão atravessados por dois acontecimentos que, como adiante se verá, muito marcarão os destinos da Igreja naquele tempo: a Grande Guerra e o surto da gripe pneumónica. A mulher de Álvaro Diniz da Fonseca destacar-se-á como vice-presidente da Cruzada das Mulheres Portuguesas, organização católica de apoio aos soldados. A mãe do então bispo de Portalegre, D. Manuel Mendes da Conceição Santos, morreria vítima da pneumónica. O mesmo aconteceu à irmã de Álvaro Diniz da Fonseca e também este será atingido mortalmente por aquela doença[108]. A mulher de Alberto Diniz da Fonseca faleceria em seguida, também infectada pela pneumónica[109]. E o mesmo sucedeu à mulher de um dos colaboradores mais próximos de Salazar: Antero Leal Marques, seu Chefe de Gabinete de 1928 a 1940[110].
A circunstância de alguns sócios do Centro participarem na propagação da causa de Fátima não significa, todavia, qualquer envolvimento daquele organismo enquanto tal na causa fatimista. A confirmar-se que o C.A.D.C. esteve na génese dessa devoção, nem que fosse discretamente ou a título oficioso, seria uma descoberta extremamente interessante. Os factos disponíveis não atestam, no entanto, a existência de uma participação institucional do Centro no lançamento do culto da Virgem na Cova da Iria, nem sequer permitem dizer, sem mais, que Fátima foi uma criação de intelectuais católicos. O que parece ter existido, isso sim, é uma intervenção desses intelectuais católicos, alguns dos quais com ligações antigas ao C.A.D.C., na institucionalização do culto de Fátima, sobretudo quando este careceu, para se oficializar, de obter uma chancela de credibilidade que o mero testemunho dos pastorinhos não garantia. De resto, a adesão daquelas personalidades à causa fatimista não é algo que possa considerar-se um facto excepcional: enquanto católicos – e católicos militantes e empenhados, sublinhe-se – era natural que se interessassem pela causa de Fátima ou, numa versão menos benévola, que se apercebessem do seu potencial para o fortalecimento da Igreja em tempos de crise. Basta lembrar, a esse propósito, que em Maio de 1917 tinham também ocorrido aparições milagrosas no Minho, na freguesia de Vila Chã, lugar do Barral, concelho de Ponte da Barca, em Junho de 1916 em Pardilhó, no concelho de Estarreja, e em Julho de 1913 uma rapariga de Vila Ruiva, no concelho da Guarda, asseverou que a Virgem lhe aparecia dentro de uma pequena fraga. Na sequência das aparições da Cova da Iria, há um surto de visões marianas em Portugal, registando-se no ano de 1918 um caso em Ponte de Sor e outro em Vale do Arco, nos arredores de Tarouca. Bem perto de Fátima, à distância de dois quilómetros, já no século XVIII a Virgem havia aparecido a uma pastorinha muda, no Casal de Santa Maria, na Serra de Aire, dando lugar ao culto de Nossa Senhora da Ortiga. Não muito longe, um frade dominicano havia ter dito que vira brilhar no cume da serra de Montejunto a Virgem com o Menino nos braços. Em 1822, a causa absolutista foi reanimada pelo aparecimento da Virgem, perto de Carnaxide, um acontecimento que recebeu a entusiástica aprovação de D. Carlota Joaquina[111]. Estes são alguns exemplos extraídos de uma longa lista de surgimentos da Virgem em Terras de Santa Maria, a que se poderiam juntar as visões, no ano de 1939, de dois pastorinhos no monte da Lovagueira, em Vila Cova à Coelheira, a de um pastor de 56 anos, em Escariz, no concelho de Arouca, em 1924, a quem Santa Maria Justa terá aparecido em sonhos, ou ainda o caso de uma leiteira que vislumbrou a Virgem na Cova da Azenha, no concelho da Feira, em 1934[112]. Poder-se-iam ainda aditar os casos de Baião (1938), Vilar Chão (1946), Asseiceira (1954) ou Ladeira do Pinheiro (1970)[113].
Havia, pois, boas razões para que militantes católicos se interessassem pelos estranhos fenómenos da Cova da Iria: se aí acorriam dezenas de milhares de pessoas, porque não iriam também eles indagar o que se passava? Para mais, quer Azevedo Mendes quer Diniz da Fonseca eram pessoas que viviam relativamente próximo do local dos milagres: Azevedo Mendes advogava em Torres Novas; Diniz da Fonseca, exercia funções de notário igualmente em Torres Novas. Natural era, pois, que se deslocassem a Fátima e, dissipadas as dúvidas iniciais, tomassem partido pela veracidade das aparições. Numa carta particular a um irmão seu, Azevedo Mendes conta como se avistou com os pastorinhos: «em principios de setembro, quando estive só nos Soudos, com fins sportivos e de curiosidade dei até lá um passeio a cavallo. Falei com o Prior e depois com as duas pequerruchas e com o rapaz»[114]. Num testemunho pessoal sobre as aparições, prestado ao bispo de Leiria em Setembro de 1927, Azevedo Mendes dirá: «Estavamos no verão de 1917. Os factos de Fátima corriam de boca em boca, sendo assumpto de muitas conversas. Corriam as mais variadas versões. Em fins de Agosto fui para a minha aldeia – os Soudos. Impressionava-me o que se contava. A curiosidade espicaçava-me, e impelido por ella e em parte pelo desejo de fazer um passeio a cavalo pela serra, fui nos primeiros dias à Fátima»[115].
Azevedo Mendes, como se vê, não vai em busca dos videntes com qualquer intenção preconcebida e muito menos com intuitos conspirativos, mas antes por mera curiosidade perante um fenómeno extraordinário sobre o qual já tinha ouvido rumores. Possivelmente, os mesmos rumores que chegavam ao conhecimento de Luís Cabral de Moncada que, estando colocado como magistrado em Alvaiázere, ouvira «o boato de que ali, relativamente perto, para o sul de Ourém, num sítio chamado Fátima, se tinham dado factos extraordinários de natureza sobrenatural»[116].
Aliás, a primeira atitude de Azevedo Mendes é de grande cepticismo: na carta atrás citada, diz que de início ouviu os rumores das aparições com «ar céptico e até mesmo de troça» e chega a confessar que a dado momento lhe pareceu ser tudo «intrujice»[117]. A peregrinação de 13 de Setembro correu muito mal. Azevedo Mendes fica junto dos videntes, reza-se o terço e... nada sucede. A multidão começa a acercar-se de Lúcia, Azevedo Mendes pega-lhe ao colo e a vidente pede que a deixem, «com um todo alvar e parvo», na recordação do advogado torrejano. «A atitude de Lúcia foi um autêntico balde de água fria... Retirei sem vontade de voltar». Se Azevedo Mendes lembra a «atitude boçal e parva» de Lúcia em Setembro, a vidente recorda que foi com pavor que viu assomar-se à porta de casa dos seus pais um jovem de grande estatura: julgava que «a imensidade do Carlos Mendes», segundo o retrato de Cerejeira[118], era um alemão que a vinha matar, como se dizia na época para atemorizar as crianças. Nem mesmo depois de Azevedo Mendes a ter colocado ao colo e conversado com ela com toda a amabilidade a pastorinha ficou mais tranquila. Quando ambos se dirigem ao local das aparições, Lúcia ainda julgava que o jovem a poderia matar, só ficando consolada pela perspectiva de que, se tal sucedesse, mais rapidamente iria ver Nosso Senhor e Nossa Senhora. No infortunado dia 13 de Setembro, Lúcia recorda-se de, sem perceber bem como, se encontrar «de repente, depois das aparições, nos braços do dito personagem, nadando por em cima das cabeças do povo (...) Passado pouco, o bom senhor como não via onde punha os pés, tropeçou em uns pedregulhos e caiu»[119].
A prudência de Azevedo Mendes, que não conquistara Alberto Diniz da Fonseca[120], era partilhada pela própria mãe de Lúcia[121] e pelos jornais afectos à Igreja, como A Ordem[122], e por notabilidades do movimento católico, como Domingos Pinto Coelho[123] ou Cerejeira. Este só explicita a sua adesão a Fátima numa fase tardia, em 1930, quando ascende ao cardinalato, tendo aliás publicamente reconhecido que ao princípio não dera atenção ao que se passava na Cova da Iria, com palavras inequívocas: «o católico esclarecido não é milagreiro»[124]. De igual modo, a atitude do Patriarca Mendes Belo é marcada pela «prudência em relação à Cova da Iria [que] por vezes parece, à opinião geral, uma fria indiferença, ou um escrupuloso cuidado», nas palavras de Pinharanda Gomes[125]. Até os que desde cedo propagandearam a causa de Fátima, como o visconde de Montelo, reconheceram que, ao início, a autoridade eclesiástica encarou o fenómeno com «benévola expectativa»[126].
Assim, mesmo para quem sustente que Fátima, pelo menos do ponto de vista profano, foi «obra dos intelectuais católicos»[127], é necessário perceber que essa «obra» só ocorre no momento em que era necessário credibilizar ou propagandear o culto; não foi, de modo algum, uma «invenção» de sócios do C.A.D.C. que, aproveitando-se dos temores provocados pela entrada de Portugal na Grande Guerra, encenaram um conjunto de espectaculares aparições da Virgem Maria a pastorinhos de poucas letras. E, bem vistas as coisas, dado o enorme poder de atractividade do C.A.D.C. e o seu papel enquanto pólo aglutinador da rede de sociabilidades dos universitários católicos, em praticamente todas as iniciativas ligadas à Igreja nesse período é possível descortinar alguém com ligações mais ou menos próximas ao Centro, sem que daí se possa sustentar que o C.A.D.C. se envolveu institucionalmente naquelas iniciativas. A par de Azevedo Mendes e Diniz da Fonseca, também se poderia lembrar que Pacheco de Amorim, num artigo publicado no Correio de Coimbra em Maio de 1922, mostra simpatia pela causa de Fátima, mas tudo isso, repete-se, não equivale a uma participação do C.A.D.C. na propaganda da causa fatimista. Não é por acaso, que, à parte duas alusões n’O Imparcial, os órgãos oficiais do Centro – mais precisamente, a revista Estudos – ignoram por completo o fenómeno fatimista até ao início da década de quarenta, em contraste com a atenção e apoio que conferem a Lourdes[128].
Noutro ponto do País, registam-se também estatísticas impressionantes: na peregrinação do Sameiro realizada em 1921 terão comparecido, segundo a estimativa de O Século, nada menos que 100.000 pessoas[129]. A afluência em massa de peregrinos deu ensejo a que os católicos utilizassem Fátima como exemplo para reivindicar maior liberdade para a prática de actos de culto externo. Foi justamente o que fez A Defesa, em Évora, que se lamentou em 1923 pelo facto de uma procissão ter sido proibida:

«(...) que mal faria ao país uma procissão deslizando num descampado, quando há três semanas algumas dezenas de milhares de portugueses se reuniram pacificamente e ordeiramente em Fátima? O sectarismo impôs-se, a procissão foi proibida, e mobilizou-se a força armada, bem digna de melhor sorte, para abafar qualquer tentativa de desobediência»[130].

Seria, contudo, um erro resvalar na perspectiva contrária, julgando que após a Grande Guerra a Igreja voltara ao fulgor dos velhos tempos. Não só não existia, mesmo nos momentos finais da Monarquia, um «fulgor dos velhos tempos», como ainda se viviam as sequelas da política religiosa dos momentos iniciais da República. Atravessava-se uma situação de grande crise e indisciplina, com padres excomungados que se obstinavam em celebrar, leigos que usurpavam funções reservadas aos sacerdotes, divorciados que voltavam a casar civilmente, bandas de música que participavam em enterros civis, religiosos que aceitavam a pensão do Estado.
As redes de elitesSeja como for, é indubitável que se assistia, sobretudo desde 1919, a um movimento de expansão da Igreja. Se esse movimento é assinalado pela realização de congressos, pelo retorno das congregações ou pelo recrudescer do associativismo católico, o que ele tem de essencial passa muitas vezes despercebido: o peso da rede de sociabilidades gerada em torno das juventudes católicas (e em particular do C.A.D.C.); a manutenção, apesar das medidas anticlericais da República, da implantação sociológica do catolicismo enquanto «religião dos portugueses»; o apoio dado pelas elites ao expansionismo eclesial do pós-guerra. Esta realidade, que não se revela em actos públicos como missas ou congressos, só é apreensível muitas vezes através de pequenos detalhes. Assim, o apoio das elites ao renascer da Igreja fica bem patenteado, por exemplo, no agradecimento que, nas suas memórias, Mons. Joaquim Maria Lourenço faz às «senhoras da boa sociedade» pela ajuda concedida ao Seminário de Serpa. Essas senhoras – D. Amélia Meneses Rosa, D. Raquel da Costa Mira, D. Henriqueta Cid e outras – faziam em suas casas bolos e doces que eram vendidos ao público, especialmente por ocasião de festas, casamentos, baptizados; o produto da venda era depositado no fim de cada mês nas mãos da União de Caridade, presidida pelo bispo, e distribuído, entre outras instituições, ao seminário. «Foi essa acção beneficiente e generosa que valeu ao Seminário de Serpa durante os primeiros anos», diz Joaquim Maria Lourenço[131]. Esta petite histoire de caridade das senhoras alentejanas pode parecer, à primeira vista, um episódio irrelevante. Ele exprime, no entanto, algo de muito profundo no que se refere ao enraizamento sociológico do catolicismo e, em particular, à multiplicidade de apoios prestados à Igreja nesta crucial etapa de reorganização interna. Tal reorganização tem o seu culminar no Congresso Eucarístico de Braga, realizado com solenidade e pompa em Abril de 1924, e onde Salazar intervém com a comunicação «A Paz de Cristo na Classe Operária». «Depois do Congresso Eucarístico, a Igreja mostra-se mais forte e ofensiva que nunca», diz António José Telo[132]. Haveria ainda, no entanto, que resolver o diferendo entre o Novidades e A Época[133]. Organiza-se, então, uma festa da «boa imprensa», na Sé de Coimbra, onde discursa D. António Nunes, que reafirma que «a Igreja não pode identificar-se com regimes e partidos», e apoia a política do Centro Católico. Em Fevereiro de 1925, o Episcopado emitirá um apelo a todos os católicos para que participem no Centro e se «abstenham da acção externa sobre formas de governo ou divergências partidárias»[134]. Passado um mês, os bispos do Porto, D. António Barbosa Leão[135], e de Bragança, D. José Lopes Leite de Faria[136], reiteram aquela doutrina em notas pastorais destinadas aos fiéis das suas dioceses[137]. Os monárquicos iriam responder de forma violenta, destacando-se, como sempre, Alfredo Pimenta, que publica na altura o opúsculo A República Portuguesa em Face da Igreja Católica e a Política do Centro Católico. Trata-se, no fundo, de um ataque ao Centro Católico, chegando a contestar-se a sua própria existência[138].
A peregrinação a Roma em 1925 Em Maio de 1925, realiza-se uma imponente peregrinação nacional a Roma, para participar nas comemorações jubilares do Ano Santo e nas cerimónias de canonização de Santa Teresinha do Menino Jesus. O Patriarca de Lisboa era acompanhado pelo arcebispo de Évora, pelos bispos de Meliapor, Porto, Viseu, Portalegre, Algarve, Beja, Angra do Heroísmo e pelos auxiliares da Guarda e de Coimbra, além do cónego Manuel Anaquim e dos reverendos Honorato Monteiro, Francisco Jorge, Joaquim Morais da Silva. Organizava a peregrinação o cónego Joaquim Martins Pontes, que era acompanhada pelos jornalistas Aprígio Mafra (do Novidades), Armando Boaventura (de Época), Tomás Gamboa (do Novidades) e Norberto de Araújo, do Diário de Lisboa, que reuniria em livro os relatos deste périplo, bem, como daquele que se lhe seguiu, em Setembro do mesmo ano de 1925, onde participaram Vieira de Matos (arcebispo de Braga), Lima Vidal (de Vila Real), José Alves Correia da Silva (bispo de Leiria), Agostinho de Jesus e Souza (bispo de Lamego), o cónego Manuel Anaquim e monsenhor Amadeo Ruas.
Na véspera da partida da peregrinação de Maio, Martins Pontes agradeceu ao Governo as facilidades que concedera, destacando nesse agradecimento os ministros dos Negócios Estrangeiros e do Interior, «que sempre nos receberam com carinho, atendendo a todos os nossos pedidos». Entre os peregrinos portugueses, contava-se, além de Alberto Diniz da Fonseca[139], o monárquico Fernando de Souza, que tenta, obviamente sem êxito, obter uma audiência particular com o Papa[140]. Esta audiência seria, na perspectiva do conselheiro Fernando de Souza, o coroar de uma estratégia de estabelecimento de laços directos com Roma, à margem da hierarquia eclesiástica, que aquele publicista católico e monárquico tentava instaurar desde o início dos anos vinte, tendo feito chegar à Santa Sé nada menos do que cinco memorandos sobre a situação religiosa em Portugal. No primeiro, datado de 24 de Maio de 1922, diz que foi ele que convenceu Sidónio a restabelecer relações diplomáticas com o Vaticano[141] e alude ao conflito entre o Centro Católico e o jornal que dirigia, A Época, lamentando ainda, apesar do tom respeitoso, a imposição do barrete cardinalício a Locatelli e o aproveitamento político que dela fez a imprensa republicana[142]. Noutro memorando, de Junho de 1922, queixa-se abertamente de Locatelli alimentar a pretensão de «republicanizar o meio católico»[143]. Depois, em Maio de 1925, lamenta-se de o arcebispo de Braga o ter impedido de intervir no I Congresso Eucarístico Nacional[144]. E, enfim, questiona o regime de favor de que gozava o Novidades – um órgão criado sob inspiração do Núncio para retirar a imprensa católica do campo declaradamente monárquico. Pio XI, como é natural, não iria receber alguém que se destacara na querela entre monárquicos e católicos que atravessa todos os anos vinte e, sobretudo, não iria ter um gesto que certamente iria desagradar ao Governo português. A peregrinação portuguesa a Roma, agregará cerca de 8.000 pessoas[145]. Só de Lisboa partem quatro comboios com peregrinos que iriam assistir às celebrações do ano jubilar e à cerimónia de canonização de Santa Teresa do Menino de Jesus. O Novidades chega a publicar uma edição feita em Roma, como suplemento em português de Il Pelegrino, num total de sete números[146]. Colocado na terceira classe de uma das carruagens, o jornalista Norberto de Araújo narra o ambiente festivo da peregrinação, entre rezas, bolos de bacalhau e abades a beber alegremente vinho tinto[147]. À chegada a Roma, os portugueses ocupam mais de quarenta hotéis. Norberto de Araújo confirma a presença de uma centena de monárquicos, mas desmente «o boato de uma manifestação política»[148]. Em todo o caso, diz o jornalista, o boato foi de tal forma ventilado que Mussolini chega a convocar o organizador da peregrinação, o cónego Pontes, advertindo-o de que quaisquer incidentes de natureza política eram incompatíveis com a manutenção da ordem na capital italiana[149]. Já Augusto de Castro, o nosso representante junto da Santa Sé, parecia, a crer no que confidenciou a Norberto de Araújo, não ter ouvido quaisquer rumores de uma conjura monárquica[150]. A magnitude desta iniciativa levou mesmo o anticlerical Tomás da Fonseca a propor, em Coimbra, uma conferência laica contra Fátima e contra a peregrinação portuguesa a Roma[151].
D. Manuel em RomaA ida a Roma de D. Manuel II – que usou o título de conde de Ourém, para evitar conflitos diplomáticos - põe as autoridades portuguesas de sobreaviso. O Ministro escreve a Augusto de Castro, em 14 de Abril de 1925: «tenho a honra de rogar a Vª Exª que, com toda a reserva se digne informar-me do que averiguar, com a necessária discrição, claro está, sobre os intuitos dessa visita»[152]. Em 6 de Maio, Augusto de Castro informa telegraficamente: «Consta ex-Rei Manuel e Esposa chegam hoje Roma. Estarei atento instruções Vª Exª 14 de Abril». Não era a primeira vez que D. Manuel tentara ser recebido em Julho, sem sucesso. Mas agora havia a preocupação de que ao encontro com o Sumo Pontífice se somassem conspirações com monárquicos e membros do alto clero presentes em Roma. A partir daí, os telegramas e os ofícios de Augusto de Castro sucedem-se a um ritmo quase diário. A 7 de Maio, diz estar de «sobreaviso» com a presença de Aires de Ornellas e Fernando de Souza na capital italiana (Domingos Pinto Coelho também lá se encontrava, mas Augusto de Castro não refere o seu nome). Mas o ponto mais interessante desta correspondência diplomática – até porque mostra de forma inequívoca qual o partido que o Vaticano tomara – é o facto de os termos da audiência do Papa a D. Manuel II, nomeadamente o seu «carácter privadíssimo» e totalmente apolítico, terem sido acertados entre Augusto de Castro e o Cardeal Gasparri. Este dirá, para tranquilizar o representante diplomático português: «o ex-rei conhece as condições da política portuguesa e o que pensa a Santa Sé. Não é natural que me fale em política». Castro irá, no entanto, continuar a informar Lisboa, notando-se que a Santa Sé e a República Portuguesa convergiam na política de apoio ao Centro Católico: «devem chegar a Roma na próxima semana (...) o Cardeal Patriarca e alguns Bispos que acompanham os peregrinos portugueses. Quaisquer intrigas que, embora sem probabilidade alguma de êxito, se pretendam estabelecer aqui contra o Centro Católico, terão com esta visita ensejo, que não deixarei de aproveitar, de se desfazer completamente. Creio que antes disto o Sr. Fernando de Souza baterá em retirada, desiludido», escreve-se em ofício de 7 de Maio. No dia seguinte, o Ministro ordena a Augusto de Castro que vá esperar o Patriarca à estação ferroviária, um gesto de deferência que vincava bem até que ponto se procurou habilmente inverter o efeito da peregrinação a Roma: ao invés de uma grande manifestação monárquica com a bênção da hierarquia portuguesa e do Santo Padre, tudo se fez para que daí resultasse a demonstração inequívoca da política de ralliement seguida pelo Vaticano. A Santa Sé, de resto, não só trata com distância D. Manuel II como vai informando pari passu Augusto de Castro de todas as conversas tidas com o antigo soberano português. D. Manuel II, entretanto, retira-se do grupo peregrino e fecha-se no Hotel Excelsior, não recebendo ninguém em demonstração de que não existia qualquer conjura realista, sendo a sua presença na capital italiana naquela altura, bem como a de D. Amélia de Orleães e de D. Miguel, uma mera coincidência[153]. Tentando avistar-se com D. Manuel, o jornalista Norberto de Araújo recebe uma firme recusa por parte do seu lugar-tenente, Aires de Ornellas: «Sua Magestade agradece muito, muito, mas não pode receber ninguém. Todos o lamentamos. As coisas são como são...»[154].
Num ofício de 9 de Maio, Castro informa o Ministério dos Estrangeiros de que Gasparri, para evitar quaisquer discussões sobre o problema do regime, dissera a D. Manuel que «o Papa está muito fatigado e ocupado agora. De resto os assuntos políticos devem ser tratados com o Secretário de Estado». A visita a Roma teria efeitos contraproducentes e, a crer em Augusto de Castro, «indispôs profundamente o Vaticano contra os monárquicos». Até os prelados portugueses se colocavam do lado das autoridades republicanas: num ofício de 13 de Maio, Augusto de Castro relata que o bispo de Portalegre pediu para se avistar com ele e lhe disse que os chefes realistas estavam desalentados. Três dias depois, Castro informa Lisboa que teve um «efeito fulminante» a decisão do Papa de não receber os peregrinos caso houvesse quaisquer manifestações políticas. Para que não restassem dúvidas, em ofício de 6 de Junho, o próprio Núncio em Lisboa esclarece os Negócios Estrangeiros sobre os termos em que teve lugar a audiência papal concedida a D. Manuel II. E, a concluir, Augusto de Castro informará as Necessidades, em 7 de Agosto, que corriam boatos de uma nova investida, destinada a atenuar «o efeito do desastre político que (...) os monárquicos sofreram em Maio». A peregrinação dos bispos a Roma, quando aí se encontravam D. Manuel e notáveis monárquicos, veio, assim, consolidar a aproximação entre a República e a Igreja, destruindo de forma irreparável as quimeras restauracionistas com o aval da Santa Sé. Não por acaso, em declarações a Norberto de Araújo, o Patriarca Mendes Belo não poupa elogios ao apoio prestado pelas autoridades republicanas: «A República, o governo, tem compreendido o interesse desta afirmação nacional. Comigo foi o governo extremamente amável. Enviaram-me o passaporte diplomático. Primeiro – o vulgar. Mas logo acharam não estar bem, e estava, e apressaram-se a enviar-me o passaporte azul. Enfim... A nossa alma crê que virão cada vez melhores dias»[155].
As bodas de prata do C.A.D.C.E, efectivamente, todos os sinais apontavam nesse sentido. A 10 de Fevereiro de 1926, celebram-se as bodas de prata do C.A.D.C. Em sinal de regozijo, Pio XI enviou aos sócios do Centro a sua bênção apostólica. O bispo de Coimbra, em mensagem de 7 de Fevereiro, qualificou o C.A.D.C. de «Obra eminentemente nacional»[156]. O Patriarca exaltou o valor destes «jovens católicos e integrais»[157]. Chamado a discursar na cerimónia comemorativa, o arcebispo de Évora, D. Manuel Mendes da Conceição Santos, qualificou os «rapazes do C.A.D.C.» como «filhos da Igreja militante» - um epíteto acertadíssimo -, saudando as mudanças verificadas, para bem da Igreja, no decurso dos vinte cinco anos de existência da instituição: «que mudança tão radical de há 25 anos para cá, como é diverso o ambiente!»[158]. O programa das festas contou com missa na Sé de Coimbra, cumprimentos dos antigos e dos novos associados ao bispo de Coimbra – onde discursaria Oliveira Salazar –, sessão solene presidida por Mendes Santos e em que usaram da palavra, além do arcebispo de Évora, o Presidente do Centro (José de Paiva Boléo), Joaquim Diniz da Fonseca, Alberto Diniz da Fonseca e Francisco Correia Pinto. Assistiram à sessão solene personalidades como António de Vasconcelos, Mendes dos Remédios, Gonçalves Cerejeira, Abel de Andrade, Manuel Rodrigues, Beleza dos Santos, José Alberto dos Reis, Fezas Vital, Oliveira Salazar, Mário de Figueiredo e João Porto. Seguiu-se um Te-Deum na Igreja da Sé Velha e, a culminar, um jantar de confraternização, em que participaram Cerejeira, Correia Pinto, Pacheco de Amorim, Oliveira Salazar, Alberto e Joaquim Diniz da Fonseca, Souza Peres, etc.[159]



Síntese final

Nas vésperas do 28 de Maio, como se vê, a Igreja tinha conseguido, em larga medida, implantar-se em Portugal através de uma rede diversificada de estruturas e organismos, que compreendia desde órgãos de comunicação social a ordens e congregações religiosas. Se até então havia dois grandes eixos na estruturação da eclesialidade – Coimbra, Viseu e Guarda, por um lado, e Braga, Porto e Guimarães, por outro –, a restauração ou criação das dioceses de Leiria, Vila Real e Aveiro fechará a malha das regiões relevantes em termos de densidade populacional[160].
Os congressos católicos são um elemento particularmente ilustrativo. De facto, se olharmos o movimento dos congressos católicos notaremos uma evolução sensível, situando-se o maior número de encontros no triénio 1921-1923, mas não existindo qualquer acréscimo após o 28 de Maio:

1910 – 1
1913 – 1
1914 – 1
1915 – 2
1916 – 3
1917 – 1
1918 – 2
1919 – 2
1920 – 3
1921 – 5
1922 – 8
1923 – 5
1924 – 2
1925 – 2
1926 – 2
1927 – 2
1928 – 3
1929 – 2

Fonte: J. Pinharanda Gomes, Os Congressos Católicos em Portugal, 1984





Trata-se de um dado eloquente. Mas, mais importante do que isso, o ambiente da época já não era tão adverso à Igreja como o fora nos últimos tempos da Monarquia e nos primeiros anos da República. Da opinião pública, mesmo da que não era crente, tinham desaparecido os traços mais radicais de anticlericalismo. Agora, faltava apenas complementar esse movimento reorganizativo com a concessão, por parte do Estado, de um estatuto que, na linha das reformas empreendidas nos tempos de Sidónio Pais, reconhecesse à Igreja os direitos e prerrogativas que haviam sido eliminados pela Lei da Separação. A grande batalha já não passava tanto pelo reagrupamento dos católicos – ainda que as feridas abertas entre monárquicos e partidários do ralliement não estivessem saradas por completo – mas antes pela reivindicação de um regime jurídico próprio, mesmo que num contexto de separação entre o Estado e a Igreja. Passara o tempo da afirmação pública da força da Igreja; agora era a vez de o Estado reparar os agravos feitos num passado não esquecido. A primeira grande tentativa que, após o 28 de Maio, será feita para compensar a Igreja é o decreto da personalidade jurídica, da autoria do Ministro da Justiça Manuel Rodrigues, que deixará os católicos insatisfeitos. Nas páginas do Correio de Coimbra, Salazar falará de «esperanças desiludidas»[161]. Tais críticas levarão Manuel Rodrigues, a acusar os católicos de mal agradecidos[162]. Mas isso são contas de outro rosário.

* * *

Neste trabalho procurou sobretudo mostrar-se que, ao contrário do que por vezes se pensa, a Igreja portuguesa não se encontrava numa situação de «crise letárgica» nas vésperas do 28 de Maio, cabendo à Ditadura Militar e, depois, ao Estado Novo a tarefa de a resgatar daquela letargia. Ao invés, a Igreja atravessava, como se viu, um período de intenso e febril «renascimento», que aqui se deixou ilustrado de modo muito sumário, mas ainda assim - espera-se - suficientemente esclarecedor.

[1] Cf. António de Araújo, «Braga, Maio de 1926. O Congresso Mariano e o golpe militar», in AA.VV., O 28 de Maio Oitenta Anos Depois. Contributos para uma reflexão, Coimbra, CEIS 20, 2006, pp. 29ss.
[2] Cf. António Leite, «Concílio Plenário Português», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário de História Religiosa de Portugal, vol. I – A-C, Lisboa, Círculo de Leitores-Centro de Estudos de História Religiosa da Universidade Católica Portuguesa, 2000, p. 418; Arnaldo Madureira, A Igreja Católica na Origem do Estado Novo, Lisboa, Livros Horizonte, 2006, pp. 69ss; cf. tb. a interessante carta de Mendes Belo ao Cardeal Secretário de Estado, de 20-VI-1927, in Arquivo Histórico do Patriarcado de Lisboa, espólio do Cardeal Patriarca D. António Mendes Belo.
[3] Cf. Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo português no século XX: da separação à democracia», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), História Religiosa de Portugal, vol. 3 – Religião e secularização, s.l., Círculo de Leitores, 2002, p. 166; António Leite, «Concílio...», cit., p. 418.
[4] Cf. Luís Salgado de Matos, «Os bispos portugueses: da Concordata ao 25 de Abril – alguns aspectos», Análise Social, vol. XXIX, nºs. 125-126, 1994, p. 322, nota 1.
[5] Cf. Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., p. 164.
[6] Cf. Concílio Plenário Português (MCMXXVI). Pastoral colectiva, decretos, apêndice (documentos). Edição portuguesa oficial, Lisboa, União Gráfica, 1931, p. XI.
[7] Cf. Concílio Plenário..., cit., p. XIII.
[8] Cf. Concílio Plenário..., cit., pp. XIV-XV.
[9] Sobre a difusão do espiritismo nesse período, cf. A. H. de Oliveira Marques (coord.), Portugal da Monarquia para a República, vol. XI de Nova História de Portugal, dir. de Joel Serrão e A. H. de Oliveira Marques, Lisboa, Editorial Presença, 1991, pp. 515-517; António J. Freire, Da Evolução do Espiritismo (Depoimentos e controvérsias), Lisboa, Edição da Federação Espírita Portuguesa, 1952, em esp. pp. 245ss e pp. 299ss; Luís Aguiar Santos, «A transformação do campo religioso português», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), História..., cit., vol. 3, em esp. pp. 476ss; Carlos Tavares de Brito, «O espiritismo em Portugal», in AA.VV., Portugal Misterioso, Lisboa, Selecções do Reader’s Digest, 1998, pp. 121ss; a preocupação da Igreja com o crescimento deste fenómeno será uma constante desse período: cf. Arnaldo Madureira, A Igreja Católica..., cit., p. 142. Apenas como reflexo da «moda» do espiritismo (e, de modo algum, como exemplo dessa prática), extremamente curiosa uma carta enviada, sem data, ao Presidente Carmona, do seguinte teor: «Venho, respeitosamente, por este processo, esclarecer a Vossa Excelência o meu papel, espontâneo na defesa do Vosso cargo altíssimo de Chefe Ilustríssimo e meretíssimo da Nação portuguesa e do Governo Português por meio do “Espiritismo Mundial”, de que sou o único possuidor nesta Orbe! A vossa Revolução do Norte, a qual também fora do Ilmo. Snr. General Gomes da Cosdta, foi nata do meu “Pensamento”, vindo-me deste modo libertando dos meus inimigos, que são também os vossos, afinal! Espero ser chamado por Vossa Excelência à vossa presença, supino favor que agradeço encarecidamente. Sou modesto; vivo com parco rendimento. Aguardando as ordens de Vossa Excelência, subscrevo-me…» (in Museu da Presidência da República, Espólio Presidente Carmona, documento não inventariado).
[10] Cf. Concílio Plenário..., cit., p. XVI.
[11] Cf. Concílio Plenário..., cit., p. XVII.
[12] Cf. Carta Pastoral que D. António Mendes Bello, arcebispo-bispo do Algarve dirige ao clero e fieis por occasião da entrada na sua diocese, Lisboa, Typographia Universal, 1885, pp. 37-38.
[13] Cf. Patriarchado de Lisboa. Quaresma de 1912, Lisboa, Typograhia da Papelaria Progresso, 1912, pp. 3-4.
[14] Cf. Patriarchado de Lisboa. Quaresma de 1915, Lisboa, Tip. La Bécarre, 1915, p. 13.
[15] Cf. Patriarchado de Lisboa. Quaresma de 1913, Lisboa, Typograhia da Papelaria Progresso, 1913, p. 9.
[16] Cf. Concílio Plenário..., cit., pp. XXXIV-XXXV.
[17] Cf. Concílio Plenário..., cit., p. XXXVIII.
[18] Cf. Arnaldo Madureira, A Igreja Católica..., cit., pp. 73-74.
[19] Cf. António Carlos Carvalho, Para a História da Maçonaria em Portugal (1913-1935), Lisboa, Editorial Vega, s.d., p. 90.
[20] Cf. António Carlos Carvalho, Para a História da Maçonaria..., cit., pp. 94-95.
[21] Cf. Vítor Silva Matos, A Primeira Vida de Manuel Gonçalves Cerejeira, 1888-1928. A reconquista, policop., Coimbra, 1998, p. 18.
[22] Cf. Manuel José Martins Capela, Escritos Dispersos. Edição comemorativa do 150º aniversário do seu nascimento, Terras do Bouro, Câmara Municipal de Terras do Bouro, 1992; Amaro Carvalho da Silva, «Martins Capela e a Igreja Católica entre a monarquia constitucional e a República», Lusitania Sacra, 2ª série, nº 16, 2004, pp. 111ss. Para uma primeira aproximação ao neotomismo, cf. J. Pinharanda Gomes, «Neotomismo», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário..., cit., vol. III, pp. 304-306; Id., A Renovação Escolástica (1879-1967), separata de Itinerarium, Braga, 1993; Prudêncio Quintino Garcia, A Teologia Tomista em Portugal, pref., notas e aditamentos de Pinharanda Gomes, Porto, Lello & Irmão – Editores, 1979, em esp. pp. 155ss; M. A. Ferreira Deusdado, A Filosofia Tomista em Portugal. Documento estabelecido sobre um ensaio de M. A. Ferreira Deusdado, trad., pref., anot. de Pinharanda Gomes, Porto, Lello & Irmão, 1979.; J. M. da Cruz Pontes, Primórdios do Renascimento Tomista em Portugal. No centenário da encíclica Aeterni Patris, de Leão XIII, Lisboa, s.n., 1980.
[23] Cf. Philippe Chenaux, «La seconde vague thomiste», in Pierre Colin (dir.), Intellectuels Chrétiens et Esprit des Années 1920, Paris, Les Éditions du Cerf, 1997, cit., p. 139. Como nota Philippe Chenaux, enquanto a «primeira vaga» neotomista, nascida à sombra da Aeterni Patris, correspondia, no essencial, a uma «filosofia de seminário» que com o passar dos anos se tornará num sistema doutrinal rígido cuja principal característica era o antimodernismo, a renovação do interesse pela escolástica no pós-guerra deve-se à acção de intelectuais leigos (Blondel, Gilson, Maritain, Mounier). O seu epicentro passa a ser a universidade (v.g., o Instituto Superior de Filosofia de Lovaina, reaberto em 1919), onde predominam nos cursos filosóficos programas de inspiração tomista, bem como grupos de estudos, dos quais o mais conhecido foi a Société philosophique Saint-Thomas-d’Aquin, reaparecida em 1922, podendo ainda citar-se o Cercle thomiste féminin, criado em 1925 e a Société thomiste, fundada em Paris em 1923, ano do sexto centenário da canonização de S. Tomás, durante o qual é publicada por Pio XI a carta encíclica Studiorum ducem, que marca o apogeu desta segunda onda tomista. Em 1923, realiza-se a importante Semana tomista de Roma, organizada pela Academia romana de São Tomás, e, no ano seguinte, o Congresso Internacional de Filosofia de Nápoles, que reúne mais de quinhentos participantes e será fortemente marcado pelo neotomismo. A condenação papal da Action française abrirá uma brecha profunda neste movimento de retorno à escolástica medieval.
[24] Cf. Maria Lúcia de Brito Moura, A Guerra Religiosa na Primeira República. Crenças e mitos num tempo de utopias, Lisboa, Editorial Notícias, 2004, p. 23.
[25] Cf. Maria Lúcia de Brito Moura, A Guerra..., cit., p. 23.
[26] Sobre D. José da Costa Nunes, eleito bispo de Macau em Dezembro de 1920, cf. Cardeal D. José da Costa Nunes. In memoriam, Braga, Editorial Apostolado da Oração, 1980, em especial, para o período em análise, o texto de João Carlos Alves, «D. José da Costa Nunes. Bispo da diocese de Macau (de 1920 a 1940)», a pp. 59ss.
[27] Cf. Luís Salgado de Matos, «Os bispos...», cit., p. 341.
[28] Apud António dos Reis Rodrigues, Vidas Autênticas. Mons. Pereira dos Reis, Carlos Eugénio Paço d’Arcos, Bernardo de Vasconcelos, Apelação, Paulus, 2004, p. 75.
[29] Cf. António Matos Ferreira, «A Igreja e a República», in João Medina (dir.), História de Portugal. Dos tempos pré-históricos aos nossos dias, vol. XIII – A República (II), Amadora, Ediclube, 2004, p. 486.
[30] Cf. Luís Salgado de Matos, «Os bispos...», cit., p. 340.
[31] Cf. Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., p. 144.
[32] Cf. António Montes Moreira, «O Cardeal Cerejeira, fundador da Universidade Católica Portuguesa», Lusitania Sacra, 2ª Série, tomo II, 1990, em esp. pp. 171ss; Id., «Universidade Católica Portuguesa», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário de História Religiosa de Portugal, vol. IV – P-V. Apêndices, Lisboa, Círculo de Leitores-Centro de Estudos de História Religiosa da Universidade Católica Portuguesa, 2000, em esp. p. 310; José Maria de Almeida, A Universidade Católica Portuguesa (Apontamentos para a sua pré-história), policop., s.l., 1989, p. 6; Adelino Alves, A Igreja e a Política. Centro Católico Português, Lisboa, Rei dos Livros, 1996, pp. 117ss.
[33] Cf. Mons. J. Augusto Ferreira, Notas Biográficas do Excelentíssimo e Reverendíssimo Senhor D. Manuel Vieira de Mattos, Famalicão, Tip. «Minerva», 1927, pp. 139ss.
[34] Cf., sobre a renovação litúrgica, Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., pp. 169ss.
[35] Cf. Joaquim Veríssimo Serrão, História de Portugal, vol. XII – A Primeira República (1910-1926), Lisboa, Editorial Verbo, 1990, p. 44.
[36] Cf. António de Araújo, Jesuítas e Antijesuítas no Portugal republicano, Lisboa, Roma Editora, 2004, p. 230.
[37] Cf. Maria do Pilar S. A. Vieira, «Servas de Nossa Senhora de Fátima», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário..., cit., vol. IV, pp. 226-227; Maria Teresa de Jesus Dias, Uma Mulher Feliz. Luiza Andaluz, Lisboa, Rei dos Livros, 1992.
[38] Cf. Manuel de Almeida Trindade e Gabriel de Sousa, Figuras Notáveis da Igreja de Coimbra, Coimbra, Gráfica de Coimbra, 1991, pp. 173ss; Manuel de Almeida Trindade, Maria Carolina Sousa Gomes e as Criaditas dos Pobres, Aveiro, Livraria de Santa Joana Princesa, 1987; Maria do Pilar S. A. Vieira, «Criaditas dos Pobres, Congregação das», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário de História Religiosa de Portugal, vol. II – C-I, Lisboa, Círculo de Leitores-Centro de Estudos de História Religiosa da Universidade Católica Portuguesa, 2000, p. 27. Cf. ainda António Marujo, Vidas de Deus na Terra dos Homens, Lisboa, Círculo de Leitores, 1999, pp. 268ss
[39] Cf. Maria do Pilar S. A. Vieira, «Oblatas do Divino Coração», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário..., cit., vol. III, p. 319; Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., pp. 172-173.
[40] Cf. Maria do Pilar S. A. Vieira, «Missionárias Reparadoras do Coração de Jesus», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário..., cit., vol. III, p. 203.
[41] Cf. Domingos Gomes dos Santos, Preconceitos Contra as Ordens Religiosas em Portugal. Tese apresentada ao Congresso Eucarístico de Viana do Catelo, na sessão solene de 29 de Junho de 1929, Porto, s.n., 1929, p. 30.
[42] Cf. Arnaldo Madureira, A Questão Religiosa na I República. Contribuições para uma autópsia, Lisboa, Livros Horizonte, 2003, p. 109.
[43] Cf. António José Telo, Decadência e Queda da I República Portuguesa, 2º vol., Lisboa, A Regra do Jogo, s.d., p. 80. Cf. ainda A. H. de Oliveira Marques (coord.), Portugal..., cit., pp. 505ss, e Paulo F. de Oliveira Fontes, «Imprensa Católica», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário de História Religiosa de Portugal, vol. II, cit., pp. 423-429; Armando B. Malheiro da Silva, «Os católicos e a “República Nova” (1917-1918): da “questão religiosa” à mitologia nacional», Lusitania Sacra. Revista do Centro de Estudos de História Religiosa, 2ª série, tomo VIII/IX, 1996/1997, pp. 419ss.
[44] Cf. Carlos Moreira Azevedo e Abílio de Sousa Rodrigues, A Igreja Portucalense entre as Guerras. Boletim da Diocese do Porto (1914-1936). Índices, Porto, ed. Carlos Azevedo, 1995, pp. 20ss.
[45] Cf. José Maria de Almeida, Subsídios para a História das «Novidades», pref. do Pde. Moreira da Neves, Lisboa, Rádio Renascença, 1989, p. 30.
[46] Cf. José Maria de Almeida, Subsídios para a História das «Novidades», cit., pp. 35-36.
[47] Cf. José Maria de Almeida, Subsídios para a História das «Novidades», cit., p. 37.
[48] Cf. José Maria de Almeida, Subsídios para a História das «Novidades», cit., p. 73.
[49] Cf. Paulo F. de Oliveira Fontes, «Meios de comunicação social», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário..., cit., vol. III, p. 184.
[50] Cf. Carlos Cordeiro, Nacionalismo, Regionalismo e Autoritarismo nos Açores durante a I República, Lisboa, Edições Salamandra, 1999, p. 149.
[51] Apud Carlos Cordeiro, Nacionalismo..., cit., p. 132.
[52] Cf. Carlos Cordeiro, Nacionalismo..., cit., pp. 153.
[53] Que rapidamente se disseminou, com núcleos em Lisboa, Porto, Braga, Coimbra, Viana do Castelo, Penafiel, Santo Tirso, Viseu, Covilhã, Aveiro, Estombar (Algarve), Funchal e Lovaina (Bélgica). Cf. Manuel Braga da Cruz, As Origens da Democracia-Cristã e o Salazarismo, Lisboa, Editorial Presença-Gabinete de Investigações Sociais, 1980, pp. 255ss
[54] Cf. A. H. de Oliveira Marques (coord.), Portugal..., cit., p. 505. Cf. ainda Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., p. 147; Id., «Escutismo», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário..., cit., vol. II, em esp. p. 170; Ana Cláudia S. D. Vicente, «A introdução do escutismo em Portugal», Lusitania Sacra, 2ª série, nº 16, 2004, em esp. pp. 228ss.
[55] Cf. João Francisco Marques, «Oratória Sacra ou Parenética», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário..., cit., vol. IV, p. 502.
[56] Cf. António José Telo, Decadência..., cit., 2º vol., p. 79. Sobre a ligação de Pedro Theotónio Pereira ao Integralismo Lusitano, cf. Fernando Martins, «Integralismo Lusitano e política nacional: as metamorfoses e os desafios da década de 1920», in Manuel Baiôa (ed.), Elites e Poder. A crise do sistema liberal em Portugal e Espanha (1918-1931), s.l., Edições Colibri-CIDEHUS-EU, 2004, pp. 271ss; Id., Pedro Theotónio Pereira: uma biografia (1902-1972), policop., Évora, 2004, pp. 83ss.
[57] Cf. António Rafael Amaro, «O Imparcial, um jornal de combate (1912-1919)», in Jorge Seabra, António Rafael Amaro e João Paulo Avelãs Nunes, O C.A.D.C de Coimbra, a Democracia Cristã e os Inícios do Estado Novo. Uma abordagem introdutória a partir dos Estudos Sociaes (1905-1911), Imparcial (1912-1919) e Estudos (1922-1934), Coimbra, 1993, p. 82.
[58] Cf. Pacheco de Amorim, «Projecção nacional do C.A.D.C.», Estudos. Bodas de Ouro do C.A.D.C., Coimbra, 1951, p. 97.
[59] Cf. J. Pinharanda Gomes, Os Congressos Católicos em Portugal. Subsídios para a história da cultura católica portuguesa contemporânea, 1870-1980, Lisboa, Secretariado Nacional para o Apostolado dos Leigos, 1984, p. 14.
[60] Cf. J. Pinharanda Gomes, «Congressos», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário..., cit., vol. I, p. 492.
[61] Cf. António José Telo, Decadência..., cit., 1º vol., pp. 301-302.
[62] Os dados relativos aos congressos católicos são retirados, em larga medida, da exaustiva resenha de J. Pinharanda Gomes, Os Congressos Católicos em Portugal..., cit.
[63] Cf. Manuel Braga da Cruz, As Origens..., cit., pp. 255ss.
[64] Subsistem dúvidas sobre se se teriam realizado um ou dois congressos em Coimbra; neste último sentido, cf. Manuel Braga da Cruz, As Origens..., cit., p. 256. Pinharanda Gomes fala de um VI Congresso, como se tendo realizado em Coimbra em Maio de 1922, dizendo que o V Congresso se realizou em Santarém, em 1918 (Os Congressos Católicos em Portugal..., cit., p. 54 e p. 49, respectivamente).
[65] Ou VI Congresso, segundo J. Pinharanda Gomes, Os Congressos Católicos em Portugal..., cit., p. 54.
[66] Cf. Manuel Braga da Cruz, As Origens..., cit., p. 256.
[67] Cf. Vida de Amor. Autobiografia de D. Bernardo de Vasconcelos, 3ª ed. aumentada, Braga, «Pax» - Livraria Litúrgica Limitada, 1934, p. 130.
[68] Cf. Primeiro Congresso Eucarístico Nacional. Braga – MCMXXIV, II-VII – Julho, Braga, Edição da Empresa «Acção Católica», 1924, pp. 6ss; sobre este encontro, cf. J. Pinharanda Gomes, Os Congressos Católicos em Portugal..., cit., p. 58.
[69] Cf. Primeiro Congresso Eucarístico..., cit., p. 382.
[70] Cf. Primeiro Congresso Eucarístico..., cit., p. 86.
[71] Cf. Primeiro Congresso Eucarístico..., cit., p. 35.
[72] Cf. Primeiro Congresso Eucarístico..., cit., pp. 93ss.
[73] Cf. a intervenção de Manuel José de Lemos in Primeiro Congresso Eucarístico..., cit., pp. 150ss.
[74] Cf. Primeiro Congresso Eucarístico..., cit., p. 155.
[75] Cf. Primeiro Congresso Eucarístico..., cit., p. 159.
[76] Cf. Primeiro Congresso Eucarístico..., cit., p. 421.
[77] Cf., sobre o Congresso Catequístico de Vila Real, João Gonçalves Gaspar, Lima Vidal no seu Tempo (1874-1958), vol. II, Aveiro, Edição da Junta Distrital de Aveiro, 1974, pp. 185ss.
[78] Cf., por todos, Adelino Alves, A Igreja e a Política..., cit., passim.
[79] Cf. Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., pp. 151-152. Cf. ainda este ponto na evocação de Sousa Gomes pelo arcebispo de Évora in Sousa Gomes e Mendes Santos (arcebispo de Évora), Braga, Edição do Centro de Estudos «D. Manuel Mendes da Conceição Santos», s.d., em esp. pp. 18-19.
[80] Cf. Joaquim Veríssimo Serrão, História..., vol. XII, cit., p. 134.
[81] Cf. António dos Reis Rodrigues, Vidas Autênticas..., cit., pp. 17ss; cf. ainda Mons. Pereira dos Reis, Lisboa, Edição da Comissão Diocesana das Comemorações Centenárias de Mons. Pereira dos Reis e da Paróquia de Nª Srª dos Anjos, s.d., em especial o discurso proferido em 30-I-1979 por D. António dos Reis Rodrigues, a pp. 19ss, e, sobre o Condestável, o escrito do próprio Mons. Pereira dos Reis, a pp. 109-110. Cf. ainda Joaquim Augusto Nunes Ganhão, O Movimento Litúrgico em Portugal. O contributo de Monsenhor Pereira dos Reis, Moscavide, Associação Mons. Pereira dos Reis, 2006.
[82] Cf. Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., p. 162.
[83] Cf. A. H. de Oliveira Marques (coord.), Portugal..., cit., p. 509; Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., p. 160.
[84] Cf. Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., pp. 159ss.
[85] Cf. Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., p. 163.
[86] Cf. José Miguel Sardica, «A “questão religiosa” durante a I República”, História, Maio de 1999, pp. 48-49.
[87] Cf. Liberdade, de 10-VI-1928.
[88] Cf. Luís Filipe Torgal, As «Aparições de Fátima». Imagens e representações (1917-1939), pref. de Rui Cascão, Lisboa, Temas e Debates, 2002, p. 112 e pp. 54-55, nota 57. Há quem apresente números algo diversos: cerca de 50 pessoas em Junho de 1917, entre 800 e 2.000 em Julho, 6.000 em Agosto, 30.000 em Setembro e entre 40.000 e 120.000 em Outubro [cf. Luciano Coelho Cristino, «Fátima», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário..., cit., vol. II, p. 245]. A estimativa de O Século apontava para 30 a 40.000 peregrinos, ao passo que outras fontes falavam entre 50 a 70.000 pessoas [cf. Pedro Penteado, «Santuários», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário..., cit., vol. IV, p. 175].
[89] Cf. A. H. de Oliveira Marques (coord.), Portugal..., cit., p. 511.
[90] Cf. Maria Filomena Mónica, Educação e Sociedade no Portugal de Salazar. A escola primária salazarista, 1926-1939, Lisboa, Editorial Presença-Gabinete de Investigações Sociais, 1978, p. 78.
[91] Cf. Pedro Penteado, «Santuários», cit., p. 175.
[92] Cf. Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., p. 154.
[93] Cf. Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., p. 154.
[94] Cf. Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., p. 155.
[95] Cf. Joaquim Veríssimo Serrão, História..., vol. XI, cit., p. 192; Teófilo Duarte, Sidónio Pais e o seu Consulado, Lisboa, Portugália, s.d., p. 57.
[96] Cf. Luís Filipe Torgal, «A construção de um santuário mariano. Fátima, a hierarquia da Igreja e os católicos militantes», in AA.VV. A Igreja e o Estado em Portugal. Da primeira República ao limiar do século XXI, Vila Nova de Famalicão, Editora Ausência-Museu Bernardino Machado, 2004, p. 75.
[97] Cf. Diário do Senado, Sessão nº 10, de 10-III-1922, p. 13.
[98] Cf. Rui Ramos, A Segunda Fundação (1890-1926), vol. 6 de História de Portugal, dir. de José Mattoso, Lisboa, Editorial Estampa, 1994, p. 559.
[99] Cf. Pinharanda Gomes, O Servo de Jesus Alberto Diniz da Fonseca (1884-1962), pref. do Pde. Geada Pinto, Guarda, Liga dos Servos de Jesus, 1988, p. 42.
[100] Cf. Pinharanda Gomes, O Servo de Jesus Alberto Diniz da Fonseca..., cit., pp. 124ss.
[101] Cf. Pinharanda Gomes, O Servo de Jesus Alberto Diniz da Fonseca..., cit., p. 55.
[102] Com efeito, é interessante notar que Salazar confidenciaria mais tarde a Marcello Caetano que, nos anos vinte, considerava Diniz da Fonseca «o seu chefe político» (Minhas Memórias de Salazar, 3ª ed., Lisboa, Editorial Verbo, 1985, p. 33). E a correspondência para Salazar de Joaquim Diniz da Fonseca – que se intitula «o teu amigo de sempre» (carta de 30-IX-1932) – revela, de facto, uma grande proximidade. Diniz da Fonseca surge como conselheiro e informador de Salazar, até sobre questões universitárias, e apresenta-lhe projectos de diplomas legislativos (carta de 30-I-1933). Noutra correspondência, é patente a sua preocupação com a moral pública, queixando-se Diniz da Fonseca da imoralidade das praias portuguesas e referindo-se ao Estoril como «lameiro humano» (carta de 5-VIII-1937); nota-se também uma certa proximidade ao Padre Mateo, nomeadamente num cartão de 1949 que acompanhava uma encomenda daquele sacerdote para o Presidente do Conselho (todas as cartas in Instituto dos Arquivos Nacionais/Torre do Tombo, AOS/CP-118, 3.4.3/8).
[103] Cf. Pinharanda Gomes, O Servo de Jesus Alberto Diniz da Fonseca..., cit., p. 69.
[104] Cf. Manuel Braga da Cruz, José Maria Braga da Cruz. O combate de uma vida, 1888-1979, Lisboa, s.n., 2004, p. 25.
[105] Cf. Pinharanda Gomes, Álvaro Diniz da Fonseca. Catolicismo social e democracia cristã, Guarda, Liga dos Servos de Jesus, 1989, pp. 12-13.
[106] Cf. Pinharanda Gomes, Álvaro Diniz da Fonseca..., cit., pp. 19-20.
[107] Cf. Pinharanda Gomes, O Servo de Jesus Alberto Diniz da Fonseca..., cit., p. 75.
[108] Cf. Pinharanda Gomes, Álvaro Diniz da Fonseca..., cit., pp. 23-24.
[109] Cf. Pinharanda Gomes, O Servo de Jesus Alberto Diniz da Fonseca..., cit., pp. 96-97.
[110] Cf. Fátima Patriarca, «“Diário” de Leal Marques sobre a formação do primeiro governo de Salazar», Análise Social, vol. XLI, nº 178, 1º trimestre de 2006, p. 172.
[111] Cf. Maria Filomena Mónica, «Fátima», in António Barreto e Maria Filomena Mónica (coords.), Dicionário..., cit., vol. VIII, p. 22.
[112] Cf. Manuel Dias, Milagres e Crendices Populares. Visões – Aparições – Revelações, Porto, Brasília Editora, 1985, pp. 39ss.
[113] Cf. José Barreto, Religião e Sociedade. Dois ensaios, Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais, 2002, p. 30, nota 34.
[114] In Documentação Crítica de Fátima, vol. I – Interrogatórios aos videntes – 1917, Fátima, Santuário de Fátima, 1992, pp. 395-396.
[115] In Documentação Crítica de Fátima, vol. II – Processo canónico diocesano (1922-1930), Fátima, Santuário de Fátima, 1999, p. 155.
[116] Cf. Luís Cabral de Moncada, Memórias. Ao Longo de uma Vida (Pessoas, factos e ideias), 1888-1974, Lisboa, Verbo, 1992, p. 116.
[117] In Documentação Crítica de Fátima, vol. I, cit., pp. 395-396.
[118] Cf. Manuel Gonçalves Cerejeira, Vinte Anos de Coimbra, 2ª ed., Lisboa, Edições Gama, 1943, p. 189.
[119] Cf. Memórias da Irmã Lúcia, compil. do Pde. Luís Kondor, 2ª ed., Fátima, Postulação, 1977, p. 72.
[120] Cf. Pinharanda Gomes, O Servo de Jesus Alberto Diniz da Fonseca..., cit., p. 124, que refere ter Alberto Diniz da Fonseca aderido entusiasticamente desde a primeira hora à devoção fatimista.
[121] Cf. Memórias da Irmã Lúcia, cit., pp. 64-65; cf. o depoimento da mãe de Lúcia in Visconde de Montelo, As Grandes Maravilhas de Fátima. Subsídios para a história das aparições e dos milagres de Nossa Senhora de Fátima, Lisboa, União Gráfica, 1927, pp. 86ss.
[122] Cf. Bruno Cardoso Reis, «Fátima: a recepção nos diários católicos (1917-1930)», Análise Social, vol. XXXVI (158-159), 2001, p. 253.
[123] Cf. Luís Filipe Torgal, As «Aparições de Fátima»..., cit., pp. 58-61; Id., «A construção de um santuário mariano...», cit., p. 74 e nota 15; Bruno Cardoso Reis, «Fátima...», cit., 260ss.
[124] Apud Moreira das Neves, Cardeal Cerejeira. O homem e a obra. No centenário do seu nascimento, Lisboa, Rei dos Livros, 1988, p. 117.
[125] Cf. J. Pinharanda Gomes, «O funeral da Jacinta e os bispos portugueses», O Diabo, de 3-V-2006.
[126] Cf. Visconde de Montelo, As Grandes Maravilhas de Fátima..., cit., p. 18; no mesmo sentido, cf. Tom Gallagher, «Portugal», in Tom Buchanan e Martin Conway (eds.), Political Catholicism in Europe, 1918-1965, Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 137.
[127] Cf. Rui Ramos, A Segunda Fundação..., cit., p. 560.
[128] Cf. Luís Filipe Torgal, As «Aparições de Fátima»..., cit., pp. 156ss.
[129] Cf. O Século, de 9-VII-1921.
[130] Cf. A Defesa, de 3-VI-1923.
[131] Cf. Joaquim Maria Lourenço, Testemunho de um Sacerdote. Uma vida ao serviço do pensamento social da Igreja, pref. de Moreira das Neves, s.n., Vila Nova de Milfontes, 1983, p. 31, nota 2.
[132] Cf. António José Telo, Decadência..., cit., 2º vol., p. 81.
[133] Sobre este diferendo, cf. Adelino Alves, A Igreja e a Política..., cit., pp. 170ss.
[134] Cf. Adelino Alves, A Igreja e a Política..., cit., pp. 176ss; cf. o texto in Joaquim Maria Lourenço, Situação Jurídica da Igreja em Portugal (Análise histórico-jurídica e crítica das relações da Igreja Católica com o Estado Português), Coimbra, Coimbra Editora, 1943 pp. 216-217, nota 1.
[135] Cf. A União, nº 207, de Março-Abril-Maio de 1928.
[136] Cf. A União, nº 206, Dezembro de 1927-Janeiro e Fevereiro de 1928, e nº 206 (Suplemento).
[137] Cf. Adelino Alves, A Igreja e a Política..., cit., pp. 187ss.
[138] Cf. Alfredo Pimenta, A Republica Portugueza em face da Egreja Catholica e a Politica do Centro Catholico, Lisboa, Edição da Acção Realista Portuguesa, 1925, pp. 37ss, e a réplica ao bispo de Bragança a pp. 71ss; cf. Adelino Alves, A Igreja e a Política..., cit., pp. 196ss, Barroso da Fonte, Alfredo Pimenta. Da praxis libertária à doutrinação nacionalista, Guimarães, Editora Cidade Berço, 2005, pp. 237ss.
[139] Cf. Pinharanda Gomes, O Servo de Jesus..., cit., pp. 161-162.
[140] Cf. Arnaldo Madureira, A Questão Religiosa..., cit., p. 244.
[141] Cf. J. Fernando de Souza, Cinq Memoranda au Saint-Siège sur la Situation Religieuse au Portugal, Lisboa, s.n., 1929, pp. 7ss.
[142] Cf. J. Fernando de Souza, Cinq Memoranda au Saint-Siège..., cit., p. 15.
[143] Cf. J. Fernando de Souza, Cinq Memoranda au Saint-Siège..., cit., p. 17.
[144] Cf. J. Fernando de Souza, Cinq Memoranda au Saint-Siège..., cit., p. 41.
[145] Cf. a lista dos peregrinos segundo a folha de inscrição do Patriarcado in Norberto de Araújo, Portugueses em Roma, Lisboa, Edição da Renascença Gráfica, 1925, pp. 169ss.
[146] Cf. José Maria de Almeida, Subsídios para a História das «Novidades», cit., pp. 77ss.
[147] Cf. Norberto de Araújo, Portugueses em Roma, cit., p. 43.
[148] Cf. Norberto de Araújo, Portugueses em Roma, cit., p. 48.
[149] Cf. Norberto de Araújo, Portugueses em Roma, cit., pp. 48-49.
[150] Cf. Norberto de Araújo, Portugueses em Roma, cit., p. 50.
[151] Cf. Paulo F. de Oliveira Fontes, «O catolicismo...», cit., p. 162.
[152] Cf. Arquivo Histórico-Diplomático, 101.020 Maço 111 A 3.
[153] Cf. Pinharanda Gomes, O Servo de Jesus..., cit., p. 161.
[154] Cf. Norberto de Araújo, Portugueses em Roma, cit., p. 89.
[155] Cf. Norberto de Araújo, Portugueses em Roma, cit., p. 111.
[156] In Estudos, ano IV, nºs 47 e 48, fasc. XI e XII, Março-Abril de 1926, Número especial comemorativo das Bodas de Prata do Centro Académico de Democracia Cristã de Coimbra, p. 649.
[157] In Estudos, ano IV, nºs 47 e 48, fasc. XI e XII, Março-Abril de 1926, Número especial comemorativo das Bodas de Prata do Centro Académico de Democracia Cristã de Coimbra, p. 653.
[158] In Estudos, ano IV, nºs 47 e 48, fasc. XI e XII, Março-Abril de 1926, Número especial comemorativo das Bodas de Prata do Centro Académico de Democracia Cristã de Coimbra, pp. 658ss.
[159] Cf. Estudos, ano IV, nºs 47 e 48, fasc. XI e XII, Março-Abril de 1926, Número especial comemorativo das Bodas de Prata do Centro Académico de Democracia Cristã de Coimbra, pp. 943ss.
[160] Cf. António Matos Ferreira, «I República. Catolicismo e direitas políticas (Parte II)», História, nº 68, Julho-Agosto de 2004, p. 45.
[161] Cf. António de Oliveira Salazar, «O decreto da personalidade jurídica (artigo no Correio de Coimbra, 1926), in Inéditos e Dispersos, vol. I – Escritos político-sociais e doutrinários (1908-1928), org. e pref. de Manuel Braga da Cruz, Venda Nova, Bertrand Editora, 1997, p. 425.
[162] Cf. Manuel Braga da Cruz, O Estado Novo e a Igreja Católica, 2ª ed., Lisboa, Editorial Bizâncio, 1999, p. 14, nota 2; Id., As Origens..., cit., pp. 354-355.